L’homme dans son orgueil se perdrait à jamais
si Dieu dans son humilité ne le retrouvait.

’homélie 55 sur l'Evangile[1] du lavement des pieds a probablement été dictée par Augustin à la fin de l’année 419. Commencée au tournant 406-407, au milieu des controverses avec les donatistes et dans une période agitée par plusieurs hérésies, cette lecture suivie de l'Evangile de Jean ne sera achevée que plus de dix ans après. Augustin prêchait pour une assemblée chrétienne en vue de lui tracer un chemin de vie et d’intelligence du mystère chrétien. C’était une assemblée en croissance, qui accueillait les catéchumènes avant que ceux-ci ne quittent l’église au moment de la liturgie eucharistique rassemblant les seuls baptisés. Il s’agit donc d’initier les catéchumènes, ainsi que de mettre inlassablement en valeur la spécificité de la foi chrétienne. En creusant à l'école d'Augustin l’humilité du Christ lavant les pieds de ses disciples, nous découvrirons la personne du Christ en sa divinité et son humanité, sa majesté et son humilité.

L'Evangile de Jésus-Christ tout entier Dieu et homme

La spécificité de la foi chrétienne tient à la personne du Christ, pleinement homme et pleinement Dieu. Il faut confesser les deux aspects si l’on veut être chrétien.

« Le Christ tout entier est Dieu et homme, selon la foi catholique. Qui nie la divinité du Christ est photinien ; qui nie l’humanité du Christ est manichéen. Qui confesse le Christ Dieu, égal au Père, et vraiment homme, qui a vraiment souffert, qui a vraiment répandu son sang […], qui confesse les deux est catholique » (Sermon 92, 3, 3).

Tenir ensemble ces deux réalités, ainsi qu'y aider les fidèles, telle est la difficulté à laquelle Augustin se confronte tout au long de son commentaire. Un tel enjeu exige une pédagogie qui aille bien au-delà des techniques de l’orateur et du professeur de rhétorique qu'il a été ; cela exige une pédagogie qui soit en même temps un chemin de foi. La démarche du chrétien passe de la rencontre du Christ homme à la découverte du Christ Dieu, sans jamais abandonner l’une pour l’autre. En commentant l’Evangile de Jean, Augustin ne se contente pas de proposer aux fidèles une pédagogie dans la découverte du Christ, il emprunte le même chemin qu'eux. Ecouter ou commenter exige un même acte de foi en Jésus-Christ Dieu et homme, qui nous ajuste à l’économie du salut voulue par Dieu. La logique de l’incarnation est que Dieu s’adresse aux hommes en la personne de son Fils. Le Verbe éternel se fait pour nous, en notre langage d’hommes, Parole du Père. Par rapport au texte de l’Evangile, et même, plus généralement, par rapport à cette cascade de médiations que constitue le commentaire d’un Evangile, il nous faut alors remonter le courant :

« Vous levez vos yeux et les sens de votre corps vers nous, et pourtant ce n’est pas vers nous […], c’est vers l’Evangile, c’est vers l’Evangéliste lui-même ; mais votre coeur, c’est vers le Seigneur que vous le levez pour qu’il le remplisse ».  Et un peu avant : « …il te faut remplir ton cœur à la source où Jean a rempli le sien » (Tractatus 2, 7).

L’ébranlement de l’incarnation en notre monde est tel qu’en quelque sorte, il se répercute comme en écho tout au long de la chaîne de médiations - chaîne de témoins - qui nous livre la révélation de Dieu en la personne de Jésus Christ. Au terme actuel de cette chaîne, nous tournons notre coeur vers la Source, à l’origine ; mais c’est aussi à partir de chacun de ses maillons, de chaque médiation, que nous sommes appelés à accueillir la révélation d’un Dieu qui a pris le chemin des hommes pour nous rejoindre ici. Et sans cesse, nous sommes requis de faire dans la foi ce chemin qui conduit, sans quitter l’humanité, à y trouver la divinité. La manière dont Augustin conduit l’analyse d’un passage de l’Evangile suppose cet acte de foi.

Le Verbe a pris notre humanité avec sa divinité

            Prenons le commentaire du lavement des pieds. Augustin part de ce que l’on peut supposer être la réaction de son auditoire. Pour un homme de l’époque, a fortiori pour un homme formé dans la tradition culturelle latine, il y a du scandale dans le comportement du Christ : « Il a rempli la tâche, non de Dieu qui est Seigneur (Maître), mais d’un homme qui est esclave » (Tr. 55, 6). Le scandale est dans cette dysharmonie : Dieu accomplissant la tâche bien identifiée d’un esclave. Augustin expose d’abord un effet du texte : Jésus se lève, rappel de sa véritable stature divine. Puis, laissant les préliminaires du lavement des pieds, il s’attache au geste, geste d’extrême humilité en même temps que de souveraine liberté. Il revient alors au début de la scène: Jésus se lève de table, enlève et dépose ses vêtements, s’entoure la taille d’un linge, verse de l’eau dans un bassin. Chacune des actions de Jésus est lue comme une ouverture sur le mystère du Christ ; elle est rapprochée d’un autre élément qui peut être une citation, un événement de la vie du Christ, ou un point de vue global sur son action.

« Qu’y a-t-il d’étonnant qu’il se soit ceint d’un linge celui qui prenant la condition d’esclave a été reconnu homme à son aspect [Phil. 2, 7] ? Qu’y a-t-il d’étonnant qu’il ait versé de l’eau dans un bassin pour laver les pieds des disciples, celui qui répand son sang sur la terre pour effacer les souillures des péchés ? » (Tr. 55, 7).

Mais ce type de rapprochement n’est pas systématiquement pertinent, il doit être conforme à l’identité du Christ. Ainsi, Augustin récuse un rapprochement possible : de même que Jésus-Christ a déposé ses vêtements, de même le Verbe s’est fait homme. Non, car « pour prendre la forme de serviteur quand il s’est anéanti lui-même, il n’a pas déposé ce qu’il avait, il a pris ce qu’il n’avait pas » (Tr. 55, 7). Autrement dit, le Verbe dans son incarnation ne s’est pas dépouillé de sa divinité, il a pris notre humanité avec sa divinité. Augustin corrige ainsi une excessive accentuation de l’humilité du Christ, au risque de méconnaître voire d’oublier sa divinité. Ce correctif montre combien la véritable unité de sens n’est ni le texte, ni l’Ecriture dans son ensemble, mais la personne du Christ. Chaque élément du texte est lu dans la perspective du mystère du Christ qui l’éclaire.

Augustin établit enfin un rapprochement entre le lavement des pieds et la passion. Les gestes du lavement des pieds peuvent être lus à partir de la passion, chacun comme l’annonce d’un de ses événements. Mais Augustin conduit son auditoire à envisager la passion depuis le lavement des pieds : ce changement de perspective incite à comprendre la passion du Christ comme notre purification. Ce ne sont pas les souffrances de l’homme qui nous purifient, c’est toute la logique du salut telle qu’Augustin la relit dans le lavement des pieds. Notre purification s’étend jusqu’à la racine de notre péché : dans son incarnation, comme en ce geste de laver les pieds de ses disciples, l’humilité de Dieu envers l’homme appelle l’homme à l’humilité envers Dieu, à retrouver en Jésus-Christ le chemin de ce qu’il est pour Dieu.

« L’homme dans son orgueil se perdrait à jamais, si Dieu dans son humilité ne le retrouvait. » « …maintenant qu’il est retrouvé, qu’il suive donc l’humilité de son Rédempteur » (Tr. 55, 7).

Partant d’un regard quasi spontané sur l’homme Jésus Christ - regard heurté par son abaissement, admiratif devant la souveraine liberté du don de lui-même -, Augustin conduit son auditoire à comprendre les gestes d’humilité du Christ comme gestes d’humilité de Dieu : nous sommes au bord de la source de notre foi. Comme il y incite les fidèles dans sa deuxième prédication sur l’Evangile de Jean : « Votre coeur, c’est vers le Seigneur que vous l’élevez, pour qu’il le remplisse » (Tr. 2, 7). La pédagogie augustinienne articule un examen scrupuleux de la médiation du Christ, en tant qu’homme, en tant que Parole de Dieu, et un regard de foi qui part de la personne du Christ, Dieu et homme, pour s’ouvrir au mystère du salut.

L’humanité véritable commence par l’humilité

            Notre intelligence de la foi porte en elle l’empreinte, ouverte par Augustin, d’une humilité de Dieu qui s’offre à nous, en Jésus-Christ, comme le chemin de notre retour vers lui. Or Augustin lie l’humilité du Christ à sa grandeur et à sa majesté. Par exemple, ces deux occurrences dans le bref chapitre 7 de l'homélie 55:

« Ayant à parler en effet de la si grande humilité du Seigneur, [S. Jean] a voulu d’abord souligner sa grandeur…Si grande est en effet l’utilité de l’humilité humaine que même la majesté divine l’a recommandée par son exemple… »

Marie-François Berrouard, traducteur des Homélies, rappelle que pour les contemporains d’Augustin, l’homme est appelé à la grandeur. Il y parvient en s’élevant au-dessus de tout ce qui est contingent pour s’établir dans une souveraineté fondée sur sa liberté intérieure qu’accompagnent l’intelligence de l’ordre divin et la pratique de la vertu. Cet idéal de l'homme incline peut-être Augustin à accentuer certains traits de la personne de Jésus, homme parfait.

Plus fondamentalement, la grandeur et la majesté du Christ sont les signes de sa divinité. Méconnaître celles-là, c’est risquer d’oublier celle-ci. L’importance qu’Augustin leur accorde correspond à ce souci constant de tenir ensemble l’humanité et la divinité du Christ, en particulier lorsque l’action du Christ tend les coutures de notre idée de l’homme et de Dieu. Pour Augustin, l’extrême humanité du Christ dans son humilité de serviteur révèle l’extrême majesté du Verbe divin. En quelque sorte, un geste comme celui du lavement des pieds élargit l’idée que nous avons de l’humanité, comme il élargit celle que nous avons de la divinité. Peu à peu, nous nous ajustons à la véritable mesure de l’homme, à la volonté de Dieu, à l’intelligence de qui est Dieu.

« Pour soigner la cause de toutes les maladies, c’est-à-dire l’orgueil, le Fils de Dieu est descendu et s’est fait humble. Pourquoi t’enorgueillir, ô homme ? Dieu s’est fait humble à cause de toi. Tu aurais peut-être honte d’imiter un homme humble, imite du moins un Dieu humble. Le Fils de Dieu est venu en l’homme et s’est fait humble: il t’est commandé d’être humble, il ne t’est pas commandé de tomber de ton rang d’homme à celui de bête. Lui, Dieu, s’est fait homme, toi, ô homme, reconnais que tu es un homme : toute ton humilité consiste à reconnaître ce que tu es » (Tr. 25, 16).

            Devenir humble, c’est devenir homme. Héritier de l’anthropologie élaborée par les philosophes, Augustin fait de l’humilité la pierre de touche de la conception chrétienne de l’homme et la marque d’une différence radicale par rapport à toute philosophie. Ses prédécesseurs comme Clément d’Alexandrie ou Origène rattachaient l’humilité chrétienne à la vie morale et ils reconnaissaient donc ses prémices dans les traditions des philosophes. Avec Augustin, l’humilité est liée au cœur de la révélation chrétienne, elle devient la porte étroite de la vie chrétienne et le signe d'une anthropologie nouvelle. « Le Maître de l’humilité est venu non pour faire sa volonté, mais la volonté de celui qui l’a envoyé. Venons à lui, pénétrons en lui, incorporons-nous à lui, afin de ne pas faire, nous non plus, notre volonté mais la volonté de Dieu » (Tr. 25,18). Par son humilité, le Christ marque l’humanité du sceau de l’humilité : l’humanité véritable commence par l’humilité. Humilité et majesté sont indissociables en Jésus Christ. Et il en va de même pour l’humanité : créée à l’image de Dieu, elle comporte sa majesté, son rayonnement, son éclat :

« Notre illumination est participation au Verbe, c’est-à-dire à cette vie qui est la lumière des hommes. Mais de cette participation, nous étions tout à fait incapables, nous y étions inaptes, à cause de l’impureté du péché. Il nous fallait donc être purifiés. Or pour des injustes et des orgueilleux, il n’y a qu’une purification, le sang du Juste et l’humilité de Dieu  » (De Trinitate, 4, 2, 4).

Augustin souligne dans les homélies sur l’Evangile de Jean, que, s’il peut exposer l’humilité du Christ, il ne peut pas exposer sa majesté et sa divinité. Ainsi dans la troisième homélie: « Je parle de l’humilité du Christ mes frères. Mais qui dira la majesté du Christ et la divinité du Christ ? […] Qu’il découvre lui-même la grâce de son humilité, celui qui a commencé à habiter en vos cœurs » (Tr 3, 15). Or le Christ est si intimement lié à l’homme qui se lie à lui que l’expérience de sa majesté touche à celle de la majesté de l’homme : la gloire du Fils unique touche à celle du fils adoptif. Ainsi, pour Augustin, l’humilité porte en elle une grâce de communion au Christ : l’homme peu à peu s’y conforme et se révèle fils de Dieu en lui.

            « Retrouvé, qu’il suive l’humilité de son Rédempteur », telle est la conclusion du commentaire qu’Augustin fait du lavement des pieds. Retenons peut-être cette image: « retrouvé » - l’homme s’était perdu, mais plus profondément, il s’ignorait lui-même. En son geste d’humilité, le Seigneur nous retrouve, nous-mêmes nous le trouvons, et il nous donne de nous retrouver. Nous ne savons pas qui est l’homme sans Dieu. Où est l’homme, sinon avec Dieu? Le commandement qu’il donne à ses disciples - « Si je vous ai lavé les pieds, moi le Seigneur et le Maître, vous devez vous aussi vous laver les pieds les uns aux autres » (Jn 13, 14) - ce commandement nous ouvre une merveilleuse perspective : en ton geste d’humble amour, mon frère, tu me retrouves, je te retrouve, tu me donnes de me trouver, et au cœur  de l’humilité, nous pressentons la majesté de l’homme aimé de Dieu et accordé à lui.

Régis GROSPERRIN
Augustin de l’Assomption
Lyon

« La passion de Jésus-Christ notre seigneur et sauveur
est une promesse de gloire et une leçon de patience.
Fiducia gloriæ et doctrina patientiæ. »

Le cycle pascal s’étend du carême jusqu’au dimanche après Pâques. Dans la prédication d’Augustin, il se divise en trois périodes : la préparation à la Pâque, les quatre jours qui précèdent la fête, enfin l’octave de Pâques. Pour chacune de ces périodes, on dispose de plusieurs sermons d’Augustin, rassemblés par Suzanne Poque dans un volume des Sources Chrétiennes : Sermons pour la Pâque^[1b].

- Les sermons de préparation à la Pâque, qui couvrent le temps du Carême, accompagnent les différentes étapes du catéchuménat : inscription pour le baptême, remise du symbole, la prière du Seigneur, chacune de ces étapes faisant l’objet d’une catéchèse.

- Les sermons de la « sainte  Pâque », qui vont du Mercredi saint au Dimanche de Pâques, sont l’occasion de faire entrer les candidats au baptême dans le mystère de la mort et de la résurrection du Christ. En cette période de vacances^[2], les chrétiens fréquentaient  les églises plus que d’habitude, semble-t-il. « Il y a grande foule ici, ceux qui n’ont pas l’habitude de venir sont venus », constate Augustin.

-  Les sermons de l’octave de Pâques, les « Huit Jours des Nouveaux-nés », sont centrés sur  le mystère pascal, et approfondissent la catéchèse des nouveaux baptisés. Ils partent habituellement des récits des témoins du Ressuscité. Parfois, la catéchèse du matin devait se doubler de conférences spirituelles données le soir.

Le sermon Guelf. 3,  qui retiendra notre attention, a été prononcé le « jour de la Passion du Seigneur ». Il fait donc partie des sermons de la Semaine sainte. Même s’il s’attache plus précisément au sens de la mort du Seigneur, Augustin ne la dissocie pas de la résurrection. En adoptant la division de Suzanne Poque, on peut y distinguer quatre sections, que nous introduisons par les titres suivants.

1. Un admirable échange
2. La promesse de la gloire
3. Les adversaires de la croix
4. Une leçon de patience

1. Un admirable échange

Le Vendredi saint, le récit de la Passion était habituellement lu dans la version de Matthieu. Dans les trois sermons qu’il a consacrés à la croix, Augustin entend relever le scandale de la croix : celle-ci n’est un scandale que pour les infidèles (Ga 3, 13), alors que pour les chrétiens, elle est un motif de fierté, une assurance de gloire^[3]. De tous ces sermons qui nous sont parvenus, « le morceau le plus éclatant est sans conteste le Sermon Guelf. 3 ».  Au motif de gloire, Augustin en ajoute un autre : la Passion est une leçon de patience (doctrina patientiæ), en ce qu’elle nous enseigne l’humilité.  « La passion de Jésus-Christ notre Seigneur et Sauveur est une promesse de gloire et une leçon de patience. » Les deux thèmes sont explicités respectivement aux paragraphes 2 et 4. C’est surtout « la promesse de la gloire » qui sera développée. Le thème est précédé par celui de « l’admirable échange » : mirum commercium,  où Augustin montre que la promesse de la gloire n’a pas d’autre fondement que le Christ  venu partager ce que nous sommes (notre vie mortelle)  afin de nous faire partager ce qu’il est (sa vie immortelle). Voici comment il s’exprime :

« Car nous n’avions pas de notre côté de quoi vivre et lui de son côté n’avait pas de quoi mourir. Aussi établit-il avec nous, à balance égale, un étonnant commerce : ce dont il est mort était nôtre, ce dont nous vivrons sera sien. »

Dans cet échange « à balance égale », plus exactement à participation mutuelle (mutua participatione), on voit bien que le vrai gagnant, c’est l’homme, puisque le Fils de Dieu (coéternel, créateur) ne tire d’autre bénéfice de ce partage que la mort, alors que l’homme (créé mortel)  y gagne la vie éternelle de Dieu.  Ainsi (en prenant notre chair mortelle) « l’immortel a pu mourir, ainsi a-t-il voulu donner sa vie aux mortels, leur faisant partager ce qu’il est, après avoir d’abord partagé avec eux ce qu’ils sont. »  Mais le Fils de Dieu n’a pas seulement partagé la condition de la créature ;  il est mort de ce qui est de nous, le péché.  En échange, il nous  donne de participer à sa propre vie, la vie éternelle. Dans cet échange où il gagne la gloire du Ressuscité, non seulement l’homme n’y est pour rien, mais il aurait au contraire mérité d’en être exclu. La « promesse de la gloire » est totalement gratuite.

2. La promesse de la gloire

C’est au regard de cet « admirable échange » qu’il nous faut évaluer le sens de la  croix. Celle-ci n’est plus, pour le chrétien, un objet de honte, mais un titre de gloire (titulum gloriæ). Le fil conducteur d’Augustin, pour tout ce développement, est ici le texte de saint Paul, en Galates 6, 14 : « Je refuse de me glorifier, si ce n’est  dans la croix de notre Seigneur Jésus-Christ. » Tout le paragraphe porte sur ce thème de la « gloire de la croix », gloire donnée en échange de la mort. C’est sur la base de cet échange que le chrétien confesse désormais le Christ crucifié, « sans crainte, mais au contraire avec joie,  sans honte, mais au contraire avec fierté ».  En quelques phrases concises, Augustin oppose  ainsi à la honte des infidèles la fierté des chrétiens : 

« Par conséquence, nous devons non seulement ne pas rougir de la croix de notre Seigneur Dieu, mais au contraire nous confier totalement en elle et mettre en elle totalement notre gloire. Recevant assurément de nous la mort qu’il a trouvée  en nous, il a promis dans sa fidélité, de nous donner en lui la vie que nous ne pouvons pas avoir de nous. Car lui qui nous a tant aimés qu’il a, lui sans péché, souffert pour les pécheurs ce que nous a mérité le péché, comment ne nous donnera-t-il pas ce qu’il donne aux justes, lui qui justifie, comment ne nous rendra-t-il pas en échange, lui dont la promesse est vérité, la récompense des saints, lui qui sans crime, a supporté le châtiment des criminels ? »

Au lieu d’être perçue comme signe de mort, la croix est source de vie et de joie, « anticipation de la gloire divine ». Voilà le paradoxe que le chrétien confesse, proclame, affirme : Augustin y insiste selon une gradation intentionnelle. La gloire à venir, anticipée dans le Crucifié, change le regard du chrétien sur la croix. « L’Apôtre, voyant qui avait été pendu, pour qui et où, saisissait par anticipation notre gloire divine dans un si grand abaissement de Dieu. » Ce lien entre croix et gloire, qui semble une pensée familière à Augustin, trouve une expression particulièrement forte dans un autre sermon : «  Aussi qui veut se glorifier doit se glorifier dans le Seigneur. Quel Seigneur ? Le Christ crucifié. Où est l’humilité est aussi la majesté, où est la faiblesse, la force, où la mort, la vie. Si tu veux parvenir à ceci, ne méprise pas cela » (S. 160, 4)^[4] .

3. Réponses aux adversaires de la croix

Placer sa foi dans le Crucifié, n’est-ce pas absurde ? Augustin en vient, dans le paragraphe 3, aux objections des païens, faisant grief aux chrétiens d’être « les adorateurs d’un crucifié », « les dévots d’un condamné », « les disciples d’un assassiné » : autant d’expressions qu’Augustin prête parfois à ses adversaires^[5]. Dans le Sermon qui nous occupe, il accuse d’emblée ses contradicteurs d’inintelligence. « Or ceux qui nous jettent comme une insulte que nous honorons un Seigneur crucifié, plus il leur semble avoir du bon sens, plus follement et désespérément ils perdent le sens. Ils ne comprennent pas le moins du monde ce que nous croyons et ce que nous affirmons. » Augustin ne se livre pas moins à une patiente réfutation. Deux points semblent être l’objet du litige. D’une part, l’affirmation que Dieu est mort, et d’autre part l’idée même que Dieu puisse s’incarner.

1. Dieu est mort : cette affirmation n’est-elle pas absurde ? Pour nous, elle évoque Nietzsche et résume tous les athéismes contemporains. Mais elle a un sens obvie pour le chrétien, que saint Augustin va tenter d’expliciter et pour cela, il s’appuie sur l’unité de la personne dans le Christ, et sa double nature, humaine et divine. Un tel énoncé renvoie à l’identité du Médiateur, dont Augustin disait, dans sa lettre à Volusianus (un païen) : « Le médiateur entre Dieu et les hommes réunit en lui les deux natures en l’unité de sa personne^[6].» C’est la formule que retiendra le concile de Chalcédoine (451). Quand nous disons que Dieu est mort, écrit Augustin, « nous n’affirmons pas que dans le Christ est mort ce qui était Dieu, mais ce qui était homme. » Il importe de toujours discerner dans le Christ « l’humain du divin, le temporel de l’éternel». Ce qui dans le Christ est atteint par la mort n’est pas sa divinité, éternelle et immortelle, mais uniquement son humanité, temporelle et mortelle.

Pour faire comprendre une affirmation aussi paradoxale, Augustin recourt à une analogie avec la réalité humaine. Nous disons en effet : un « homme »  est mort, alors que seul son corps subit la mort, tandis que son âme, de nature immortelle, n’est pas affectée par la morsure de la mort. Transposons. Nous disons : Dieu est mort, alors que seule la composante humaine est atteinte par la mort, tandis que la divinité reste intacte. En raison de l’unité de la personne, il est cependant légitime de dire que Dieu meurt, tout comme on dit que l’homme meurt. L’analogie n’a évidemment de sens que si l’on accepte au préalable le dualisme platonicien qui fait de l’âme et du corps deux substances distinctes, hétérogènes, paradoxalement unies dans ce même être pour former l’homme qui assume l’une et l’autre. Mais pour des esprits baignant dans la philosophie platonicienne, l’analogie pouvait avoir du sens.

2. Une nouvelle objection vient maintenant contester le fait même que Dieu puisse s’incarner, et donc qu’il puisse mourir.  « Mais, disent-ils, Dieu ne pouvait pas s’unir à l’homme et, avec lui, faire un seul Christ. » Une telle objection exclut la possibilité pour Dieu de mourir puisqu’elle exclut au préalable la possibilité qu’il puisse devenir homme. Cette impossibilité de l’incarnation découle, d’après les contradicteurs, de l’hétérogénéité des deux natures, l’une spirituelle et l’autre corporelle. Cette objection se trouve également évoquée dans la lettre à Volusianus. Elle reflète la mentalité grecque selon laquelle le corps est une prison, et l’homme ne peut qu’aspirer à en sortir, alors que le christianisme en fait à l’inverse un lieu, sinon un temple pour la divinité. Chez les Grecs, l’âme cherche à s’évader de la condition corporelle pour retrouver son statut divin, alors  que chez les chrétiens, Dieu renoncerait à son statut divin pour s’immerger dans un corps, en y mêlant sa  divinité jusqu’à sombrer dans la mort. 

Augustin relève l’objection en faisant appel, là encore, à l’analogie de la réalité humaine. Il est plus facile, fait-il observer, de concevoir Dieu unissant en lui la nature divine et la nature humaine que de concevoir en l’homme l’union de l’âme et du corps. Dans le cas de l’homme, il s’agit en effet de l’union entre deux réalités hétérogènes, esprit et corps, donc incompatibles par nature, alors que dans le cas de l’incarnation, il s’agit d’une union spirituelle de deux réalités homogènes, « Dieu qui est esprit » avec « l’homme possédant un esprit ». Or, l’union de l’âme et du corps est une réalité indéniable, ce qui doit permettre  de penser au moins comme possible l’incarnation, c’est-à-dire l’union dans le Christ de la nature divine et de la nature humaine. Pour accepter un tel argument, il est indispensable, là aussi, de se placer dans l’optique platonicienne selon laquelle l’homme constitue une unité de deux substances hétérogènes, l’une matérielle et l’autre spirituelle.  Si une telle union est pensable, il est possible a fortiori  de penser l’union  dans le Christ de deux substances  qui sont homogènes, au moins en partie, toutes les deux étant spirituelles. Augustin aura-t-il réussi à désarmer ses contradicteurs ?

Il n’y a pas lieu de s’attarder sur les arguments d’Augustin, ni dans un sens ni dans l’autre. Il est intéressant pourtant de noter qu’il puise ces arguments dans une culture commune, la culture platonicienne, que ses adversaires partagent avec lui. La méthode est bonne. Ce qui, pour ses adversaires, est une objection dirimante, se transforme pour Augustin en argument décisif. Il ne s’arrête pas plus longtemps à réfuter ses adversaires, pour qui la croix est un objet de honte. Il veut surtout inciter les chrétiens à y placer leur fierté en la considérant comme un « titre de gloire ». C’est vers les chrétiens qu’il se tourne de nouveau à la fin de son homélie en disant :

« Par conséquence, glorifions-nous, nous aussi, dans la croix de notre Seigneur Jésus-Christ, par qui le monde a été crucifié pour nous et nous pour le monde ; sans rougir de cette croix nous l’avons placée sur notre front, c’est-à-dire le siège même de la honte. »

4. Une leçon de patience

Pour finir, il aborde, assez brièvement, le deuxième thème annoncé : la croix comme « leçon de patience » (doctrina patientiæ). Dans le Sermon qui nous occupe, Augustin ne développe guère ce thème. A peine annoncé, le thème est esquivé, par manque de « mots » et manque de « temps ». Il se contente de citer quelques passages de l’Ecriture rappelant  « l’utilité »  de cette leçon de patience. Il donne trois références :

- Proverbes 18, 12 : « Le cœur s’exalte avant de s’effondrer et s’abaisse avant d’être glorifié. »
- Jacques 4, 6 : « Dieu résiste aux orgueilleux, mais donne sa grâce aux petits. »
- Luc 14, 11 ; 18, 14 : « Qui s’exalte sera abaissé, qui s’abaisse sera exalté. »

A la suite de ces citations, qui mettent toutes l’accent sur l’humilité comme condition pour entrer dans l’intelligence du mystère pascal, Augustin renvoie à l’exemple du Seigneur : il invite le chrétien  à « partager les sentiments de son Dieu qui s’abaisse » et à supporter avec patience ce que veut le Seigneur, lui qui a « patiemment enduré ce qu’a voulu son injuste offenseur ». Sans davantage expliciter sa pensée, il souligne ainsi sous forme interrogative la perte ou le gain pour l’homme selon qu’il refuse ou accepte de suivre le Christ dans son abaissement.

On s’attendrait à ce qu’il en dise plus long sur ce thème. On pourrait le compléter en se référant aux autres sermons sur la croix. Il se contente le plus souvent de souligner la contradiction qu’il y aurait pour l’homme de s’élever alors que Dieu s’est abaissé. On voit cependant qu’il est toujours soucieux de souligner les conséquences pastorales de sa théologie.  A partir de la citation de Galates 6, 14 : « Je refuse de me glorifier, si ce n’est  dans la croix de notre Seigneur Jésus-Christ », il en dégage généralement deux. D’une part, se glorifier dans la croix  signifie tirer sa gloire de la grâce. Il invite en conséquence les chrétiens, marqués au front par le signe baptismal de la croix,  à tirer leur seule gloire de l’amour du Christ, dont la croix porte témoignage. D’autre part,  la croix est aussi un exemple à imiter. Choisir la croix, c’est renoncer au monde et déployer la vie nouvelle reçue du Christ au baptême^[7].

Conclusion

Ce sermon du Vendredi saint s’intègre dans un cycle qui culmine dans le mystère pascal. Il faudra donc le compléter par d’autres considérations, développées dans les sermons de Pâques et des jours suivants. Pris en lui-même, il est d’une étonnante actualité, d’abord négativement en ce qu’il exclut toute tonalité doloriste, ensuite positivement en ce qu’il associe étroitement la croix et la gloire. La croix n’est pas isolée de la gloire, ni séparable donc de la résurrection. En centrant sa prédication sur la croix, Augustin y voit déjà la gloire acquise par le Christ et promise à l’homme. Il en souligne ainsi la portée sotériologique. Si, en tant que signe de la mort, seule dimension que voient les païens, elle nous renvoie à notre condition mortelle,  en tant que signe de la grâce, elle permet au chrétien  de se projeter au-delà de sa  mort vers la gloire. Mais Augustin est aussi un réaliste. Si la croix est « promesse de la gloire », elle est aussi un exemple à imiter, en se donnant comme leçon de patience.

Ce langage est-il susceptible d’être entendu par nos contemporains ? Le  dualisme platonicien qui sert de base à l’argumentation d’Augustin quand il s’agit de réfuter les contradicteurs n’a guère de portée pour un esprit moderne. Mais là n’est pas l’essentiel. Au fond, Augustin a su donner une tournure étonnamment moderne en s’en tenant à saint Paul. Nous avons vu la référence explicite à Galates  6, 14. Mais ce texte  rejoint aussi I Corinthiens 1, 18 : « Le langage de la croix est folie pour ceux qui se perdent…, mais pour nous, il est puissance de Dieu. » Tel est le fond de la pensée d’Augustin. Ce qui me semble le plus actuel, c’est son insistance non pas sur la puissance de Dieu, mais sur sa faiblesse, non pas sur le Très-Haut, mais sur le Très-Bas, qui s’est voulu solidaire de l’humanité souffrante et meurtrie. Après l’échec des discours sur la puissance de Dieu, nos contemporains ne devraient pas être insensibles à cette insistance sur la faiblesse de Dieu, dont la croix est le symbole.

Mais Augustin n’en reste pas là.  Si la croix est signe de faiblesse et de mort, elle fait signe vers autre chose, ce qu’il appelle la gloire, un terme johannique qui désigne l’être même de Dieu. En  subissant la croix, le Christ ne l’a pas glorifiée : elle reste signe de mort ;  mais il en a changé le sens : la croix  est devenue un chemin d’amour et de fidélité au Père, culminant dans la gloire. Les deux sont indissociables. Si elle est, pour nous qui cheminons encore ici-bas dans l’incertitude et l’angoisse de la mort, une « leçon de patience », la croix est aussi une « promesse de gloire »,  c’est-à-dire de participation à la vie même du Ressuscité,  autrement dit, elle est porteuse non plus de honte, mais de vie, cette vie éternelle que le Christ, dans un admirable échange, nous offre par pure grâce.

Marcel NEUSCH
Augustin de l’Assomption
Paris

« Parce que tu m’as vu, tu as cru ;
bienheureux ceux qui,
sans avoir vu, ont cru. »

Le Christ ressuscité est au cœur de la foi chrétienne : « Si le Christ n’est pas ressuscité, notre prédication est vide et vide aussi votre foi. » (I Co 15, 13).  Augustin n’a pas discuté le fait de la résurrection. « Que le Christ soit ressuscité des morts, le troisième jour, pas un chrétien ne le met  en doute » (S. Guelf. 5)[1c].  Il l’a reçue dans la foi et il l’a prêchée, en s’appuyant sur les Ecritures. Il l’a aussi célébrée dans la liturgie.  La résurrection est la victoire du Christ sur la mort, sur la sienne et sur la nôtre. C’est ce qui justifie  le chant de l’Alleluia, explosion  de la joie pascale !

« Voici le jour que le Seigneur  a fait » (Ps 117, 24). Voici la joie, mes frères,  la joie dans les psaumes et les hymnes, la joie dans le souvenir de la passion et de la résurrection du Christ, la joie dans l’espérance de la vie future. Si ce que nous espérons nous cause une telle joie, que sera-ce quand nous le tiendrons ? Voyez, ces jours où nous entendons l’Alleluia, nous sommes pour ainsi dire changés en esprit. Est-ce que nous ne goûtons pas comme un je ne sais quoi de la patrie céleste ? […]

Voici que nous disons Alleluia : ce mot est bon, il est joyeux, il est plein de joie, de douceur, de suavité. Cependant, si nous le disons toujours, cela devient ennuyeux. Mais quand il revient  à un moment donné de l’année, avec quelle joie il revient, avec quel regret il s’en va ! » […] (S. Morin 8 ; M. A. 465-466)[2c]^.

Plutôt que de glaner au hasard un certain nombre de textes sur la résurrection, je  propose de suivre le commentaire d’Augustin dans ses homélies sur l’évangile de saint Jean, au chapitre 20 (Tr. 121. BA 75, p. 348).  Pour Augustin, ce chapitre 20 est une pédagogie de la foi au Ressuscité. Il comporte une progression que fait apparaître la succession des scènes. Les interprétations  d’Augustin ne sont pas soucieuses d’exégèse. Sa perspective est celle du pasteur, qui cherche à faire progresser  les fidèles dans leur  attachement au Ressuscité, à commencer par les nouveaux-nés de la nuit pascale. Il  écrira à saint Jérôme (Lettre 73, 2, 5) : «  […] Il y a sans doute un saint plaisir  à chercher ce que chaque détail signifie, mais ce plaisir est le partage de ceux qui ont des loisirs, et nous ne sommes pas de ce nombre. » (in Jo Ev. 120, 8 BA  75, p. 345). 

Le commentaire d’Augustin suit de près le texte de l’Evangile, sans s’arrêter à tous les détails. Il n’est pas non plus très explicite sur  l’enchaînement  et les correspondances de ces séquences.  En reprenant les différents épisodes, dans l’ordre de saint Jean, Augustin  est surtout attentif aux personnages et à leurs attitudes de foi devant la résurrection. Regardons d’abord l’enchaînement des séquences avant de les commenter.

1. Pierre  et Jean au tombeau

            Ils sont précédés par Marie de Magdala, mais ce sont les deux disciples, Pierre et Jean, qui vont passer au premier plan dans cette séquence. Augustin s’attache surtout à la parole de l’évangéliste : il (Jean)  vit  et il crut. Que veut dire croire dans ce cas ?  Pour Augustin, il ne s’agit pas encore de la foi en la résurrection, mais d’une foi toute humaine en la parole de Marie qui vient de leur apprendre qu’on a enlevé le corps du Seigneur. Jean partage donc l’erreur de Marie. Pour justifier son interprétation,  Augustin appuie sur la remarque finale de l’épisode, qui semble en effet exclure la foi en la résurrection : « Ils ne comprenaient pas encore l’Ecriture disant qu’il devait ressusciter d’entre les morts ».  Ne comprenant pas l’Ecriture, il est impossible  à Jean de s’ouvrir à la foi en la résurrection. L’interprétation d’Augustin est donc singulièrement  réductrice :

 « Il n’a donc pas cru qu’était ressuscité celui dont il ne savait pas qu’il devait ressusciter. Qu’a-t-il vu par conséquent et qu’a-t-il cru ? Il a vu le tombeau vide et il a cru ce que la femme avait dit, qu’il avait été enlevé du tombeau.  » (In Jo Tr. 120, 9).

2. Marie de Magdala

            Marie de Magdala est tout aussi éloignée de l’idée de résurrection. Restée sur place, elle se laisse aller à sa douleur. D’abord, qu’est-ce qui la fait rester ? C’est l’amour, répond Augustin : « Un amour plus fort (plus fort que celui des hommes) clouait à la même place le sexe le plus faible »  (ib. 121, 1). Si la femme chercha plus que les disciples, s’entêta même à rechercher le Seigneur, c’est parce qu’elle avait perdu davantage, au paradis terrestre. On cherche d’autant plus qu’on est davantage en manque. Mais pas plus que les hommes, elle n’est animée en cela par la foi. Voici comme Augustin s’exprime dans un sermon :

« Eux (les disciples) se sont fait moins de souci, leur sexe est plus fort, mais leur amour moindre. La femme cherchait Jésus plus qu’eux, car au paradis  c’est elle qui la première avait  perdu Jésus. Parce que la mort était entrée par elle, elle cherchait plus la vie. Et cependant comment le cherchait-elle ? Comme le corps d’un mort, non pas l’incorruptibilité du Dieu vivant.  Elle non plus ne croyait pas que si le corps n’était pas dans le tombeau, c’est parce que le Seigneur était ressuscité » (S. Morin, 14 ;  MA 486,  in  Le visage de l’Eglise, p. 145).

Augustin s’interroge en deuxième lieu sur  la présence des deux anges dans le tombeau, alors qu’ils n’étaient pas là quand Pierre inspecta les lieux. Il est dit que « l’un  est à la tête et l’autre aux pieds ». L’explication d’Augustin est un bon exemple de son exégèse spirituelle. Il la présente d’ailleurs non comme une vérité absolue, mais comme une hypothèse. Ils font « connaître de cette manière que l’évangile du Christ devait être annoncé depuis la tête jusqu’aux pieds, depuis le commencement jusqu’à la fin  » (ib.).

Augustin s’arrête  en troisième lieu à l’interdit  du Ressuscité : « Ne me touche pas ! »  Le refus de se laisser toucher est d’autant plus surprenant qu’en d’autres endroits, Jésus invite au contraire à le toucher. Même les femmes ont ce privilège, et parmi elles figure aussi Marie, comme l’atteste Mt 28, 9 : « Elles  s’approchèrent, saisirent ses pieds…». Quel mystère peut donc cacher cet interdit ? Augustin se livre de nouveau à une exégèse spirituelle. Toucher veut dire : croire. A partir de là,  il suggère une double interprétation. D’une part,  Marie figure les Gentils qui ne croient pas encore, mais qui croiront  plus tard,  et d’autre part, il souligne la foi insuffisante de Marie, encore trop attachée à Jésus homme, le considérant dès lors comme inférieur ou inégal au Père : elle n’est pas encore en mesure de croire en sa divinité. Voici le texte d’Augustin :

«  Ou bien donc ces paroles […] ont été dites en ce sens que cette femme était la figure de l’Eglise des Gentils qui n’a cru dans le Christ  qu’après qu’il fut monté vers le Père, ou bien Jésus a voulu montrer  que croire en lui, c’est-à-dire le toucher spirituellement, c’est croire que lui et le Père sont un […] Or, Marie pouvait croire en pensant qu’il était inégal au Père ; c’est là évidemment ce qu’il lui défend en  disant : Ne me touche pas, c’est-à-dire ne crois pas en moi selon l’opinion que tu as encore de moi…Tu me toucheras quand tu croiras que je suis Dieu, non inégal au Père. » (121, 3).

«  Touchons le Christ, touchons-le. Croire, c’est le toucher. N’étends pas la main vers l’homme […] Je ne dis pas de t’en détourner. Mais que veux-je dire ? Ne reste pas là. Celui qui veut rester en route ne parvient pas à la maison. Lève-toi, marche. Le Christ homme est ta route, le Christ Dieu est ta patrie. » (Sermon.Mai 95 ; MA 343-345).

Enfin, Augustin essaie en quatrième lieu de rendre compte du message confié à Marie : « Je monte vers mon Père et votre Père, vers mon Dieu et votre Dieu ». Augustin souligne uniquement ici la différence que le Christ met entre nous et lui dans la relation au Père. Ce que le Christ est par nature, fils du Père, nous le sommes par grâce, ne devenant fils que par la Médiation du Fils :

« ‘Je monte vers mon Père et votre Père’. Il n’a pas dit : notre Père ; il est donc autrement mon Père et autrement votre Père : il est mon Père par nature, il est votre Père par grâce.  ‘Vers mon Dieu et votre Dieu’. Ici non plus il n’a pas dit : Notre Dieu ; il est donc aussi autrement mon Dieu et autrement votre Dieu ; il est mon Dieu sous la dépendance de qui je suis, moi aussi, comme homme ; il est votre Dieu et je suis le Médiateur entre vous et lui » (121, 3)

3. Apparition aux disciples

            Augustin ne s’arrête guère à ce passage, ne faisant qu’attirer l’attention sur quelques détails.  J’en relève trois. D’abord, il y a ces portes fermées que le Ressuscité traverse sans être entravé. Augustin cherche une explication du côté du merveilleux, en montrant que cela ne relève nullement d’une impossibilité, à preuve  la naissance virginale : « Les portes fermées ne furent pas un obstacle pour la masse d’un corps où résidait la divinité ; en effet, celui dont la naissance a laissé inviolée la virginité de sa mère put entrer sans qu’elles soient ouvertes. » (In Jo Ev.121, 4) !

            Vient ensuite la salutation que le Ressuscité adresse aux disciples : La paix soit avec vous ! La formule est dite deux fois, répétition qui, pour Augustin, a un sens : il s’agit de la « confirmation » d’une prophétie. Il donne de ce redoublement une explication pour le moins obscure, tirée d’un verset du prophète Isaïe : « Il (Christ) donne la paix par-dessus la paix promise  par un prophète » (Is 57, 19 in LXX).

            En troisième lieu, il y a l’envoi en mission. Le  Christ, qui a été envoyé comme médiateur par le Père, envoie à son tour ses disciples dans le monde. Augustin insiste  d’abord sur l’origine  de ce don de l’Esprit, qui se révèle être  l’Esprit du Père, mais aussi le sien. Il indique ensuite la mission des disciples, c’est-à-dire  de l’Eglise, laquelle  consiste en la rémission  des péchés.

4. La confession de foi de Thomas

C’est avec la confession de foi de Thomas que nous arrivons, pour Augustin, au cœur de la démarche de foi. Chez Thomas s’opère le passage de l’incrédulité à la foi, de l’humanité à la divinité du Christ, ce que n’avait pas fait Marie. Thomas devient la figure  typique du fidèle qui ne s’arrête pas à l’humanité, mais qui confesse la divinité. Sa foi est complète, en ce qu’il confesse dans le Christ à la fois sa véritable humanité et sa pleine divinité. « Il voyait et touchait l’homme et il confessait le Dieu qu’il ne voyait ni ne touchait, mais d’après ce qu’il voyait et touchait, il croyait, ayant désormais écarté le doute. »

A  vrai dire, Augustin s’attarde surtout à expliquer ce que signifie  toucher : c’est identiquement  voir, en un sens spirituel. Le toucher fait expérimenter  à Thomas la réalité humaine du Christ, la réalité  de sa souffrance. Celui qui est ressuscité ne jouit pas d’une humanité factice. Ailleurs, dans un sermon, Augustin écrit :  « Ne sois pas incrédule. Les cicatrices du Seigneur étaient fausses ? […] Non, le Seigneur a montré de vrais os. Ses cicatrices sont vraies. Il a élevé vers le ciel de vrais membres. Mais il n’a pas élevé au ciel la corruption. La chair dit : la mort est morte. » (S. Mai, 95 ; MA 433, Le visage de l’Eglise Op. cit, p. 147).

Augustin n’insiste pas moins sur  un deuxième aspect, la béatitude de la foi,  qui est la pointe même du récit : « Bienheureux ceux qui n’ont pas vu et qui ont cru ».  Pour Augustin, cette béatitude, énoncée au passé, « proclame la foi des nations […] Dans la prédestination, il connaissait comme déjà réalisé ce qui arriverait plus  tard ».  Ce qui arriverait plus tard, c’est-à-dire  la foi répandue sur la terre entière, est justement ce dont Augustin pense avoir  l’éclatante vérité sous les yeux avec l’entrée dans l’Eglise des catéchumènes. C’est en tous les cas à ces nouveaux baptisés  qu’il s’adresse en les invitant à accomplir la même démarche que Thomas, et ainsi à entrer dans la plénitude de la foi, ce qui suppose de constater non seulement l’humanité  du Christ, mais encore de confesser sa divinité :

« Mais en approchant sa main, il peut pleinement compléter sa foi. Quelle est en effet la plénitude de la foi ? De ne pas croire que le Christ est seulement homme, de ne pas croire non plus que le Christ est seulement Dieu, mais homme et Dieu. Telle est la plénitude de la foi, car ‘la Parole s’est faite chair et elle a habité parmi nous’. Ainsi le disciple auquel son sauveur donnait à toucher les membres de son corps et ses cicatrices […] mais dès qu’il a touché, il s’écrie : ‘ Mon Seigneur et mon Dieu’. Il  a touché l’homme,  il a reconnu Dieu. Il a touché la chair, il s’est tourné vers la Parole, car ‘la Parole s’est faite chair et elle a habité parmi nous’ »  (Sermons pour la Pâque, s. 258,  2-3, SC 116, p. 349).

5. Jésus fit encore beaucoup d’autres signes

Augustin fait justement remarquer que ces « lignes marquent pour ainsi dire la fin de ce livre », sans faire l’hypothèse d’un ajout ultérieur du chapitre 21. Il ne s’arrête pas à cette finale, qu’il considère comme une simple transition,  et il passe aussitôt au premier épisode du chapitre 21, la pêche miraculeuse  de 153 poissons (122, 8). Je n’insiste pas sur  l’interprétation de ce chiffre : un multiple de 17, ce chiffre désignant

la Loi (les  dix  commandements), augmentée des sept  dons de l’Esprit Saint, sans lequel la pratique de la Loi est impossible.  Seul le don de l’Esprit permet d’accomplir la Loi. On obtient le chiffre de 153 en faisant la somme des 17 premiers nombres (1+ 2+3+ 4  etc + 17) (voir note BA 75 p. 488).  Sans l’Esprit (Saint), la  lettre  (de la Loi) tue.

Conclusion

Augustin ne se crispe pas sur un sens unique. L’Ecriture  se prête à une lecture infinie. Le commentaire d’Augustin laisse le champ ouvert à d’autres interprétations. En ce qui concerne l’évangile de Jean, il faut être attentif à l’enchaînement des séquences et à la thèse qu’il veut mettre en valeur. Cette thèse peut s’énoncer ainsi : croire sans voir. Augustin a bien vu que l’enjeu du chapitre était la foi, mais il ne met pas assez en relief la progression  qui se dessine d’un épisode à l’autre. Relisons alors le texte pour notre propre compte, avec ce fil conducteur.

1. Au cœur de  la démarche de Pierre  et de Jean, qui ouvre ce chapitre 20, il y a l’affirmation : il vit et il crut. Alors que pour Augustin, au terme de l’épisode, la foi en la résurrection est toujours absente, les exégètes actuels soulignent  la foi effective  de Jean,  au regard des seuls indices observés : il vit  et il crut. Il s’agit bien de la foi pascale. Cet épisode est à mettre en lien avec la finale (5).

5. Cette finale, qui forme une inclusion  avec le début du chapitre, reprend le même thème : croire sans voir, mais en précisant que le Ressuscité est désormais accessible grâce à  l’Ecriture, un livre de signes qui témoigne en sa faveur. Augustin dira dans le même sens : « Nous n’avons plus quelque chose à toucher, mais nous avons quelque chose à lire ! »  (Commentaire de la Première  Ep. de Jean II, 1-2. SC  75, p. 153). D’autre part, ce livre n’a pas pour  seul but de nous informer. Ce  qui est en jeu, dans la foi, c’est  le partage  de la vie même du Ressuscité.

La résurrection n’est pas d’abord un  fait à discuter entre historiens.  Du seul point de vue historique, elle est un « magistral à peu près », disait Kierkegaard. Pour Augustin, comme pour l’exégèse actuelle, il s’agit bien d’un événement historique, c’est-à-dire qu’il s’inscrit dans la trame  du temps,  mais cet événement échappera toujours aux investigations des historiens.  Ce que nous rencontrons dans l’histoire, et qui est historiquement vérifiable,  ce sont des témoins, qui veulent nous faire partager leur  foi, et par la  foi, participer à la vie que nous offre le Ressuscité.

Marcel NEUSCH
Augustin de l’Assomption
Paris