Augustin dans l'histoire

La résurrection dans les premiers écrits d'Augustin

La doctrine augustinienne de la résurrection montre des changements significatifs au cours des écrits d’Augustin[1]. Elle est l’objet de plusieurs reformulations successives. Mais peu de temps après sa conversion, Augustin est encore loin d’un clair exposé de la foi selon laquelle Jésus de Nazareth a été ressuscité par Dieu le Père, attestant ainsi qu’il était le Messie et révélant que la mort et le péché ont été vaincus. Ses travaux sont empreints de la philosophie néoplatonicienne à laquelle il semble encore rester attaché.

La première mention de la résurrection apparaît dans le De quantitate animae[2].  Cet ouvrage est écrit en  388 à  Rome peu après le retour d’Augustin de Cassiciacum. Il est formé d’un dialogue avec son ami Evodius, qui deviendra plus tard évêque d’Uzale. Ce dialogue est centré sur les nombreuses questions concernant l’âme humaine : qu’est-ce que l’âme ? Peut-elle subsister, après cette vie, sans être unie à un corps ? Peut-on décrire l’âme comme un corps étendu, une « grandeur »,  au sens spatial du terme ? Les réponses sont d’abord d’ordre philosophique. Mais Augustin n’oublie pas qu’il est chrétien. Evodius et lui avancent pas à pas, cherchant à résoudre progressivement les difficultés de leur recherche.  C’est au terme de ce dialogue qu’Augustin finira par invoquer les « divines Ecritures » (§75) et confesser sa foi en la résurrection. La résurrection est présentée comme un « voyage vers le soleil », une « sortie du corps » – autant  d’expressions compréhensibles pour un lettré de l’Antiquité.

I. Résurrection  et purification de l’âme

                C’est par une réflexion sur la nature de l’âme que la question de la résurrection est primitivement abordée dans les écrits d’Augustin. Pour Evodius, la question centrale est de savoir quelle est  son origine et sa nature. D’entrée de jeu, Augustin  lui répond que la « patrie de l’âme », c’est Dieu lui-même (I, 2). L’ambiance de ce dialogue est « déiste ». La question de l’existence de l’âme n’y fait pas problème comme aujourd’hui. Son immortalité n’est pas vraiment remise en cause.

                Par contre, les philosophes de l’Antiquité paraissent avoir des difficultés à définir précisément la nature de l’âme. Celle-ci n’est formée « ni de la terre, ni d’eau, ni d’air, ni de feu » (I, 2). Elle ne comporte aucune des propriétés connues dans les corps (III, 4). Nous sommes encore loin ici d’une conception purement chrétienne de l’âme. Pour l’heure, au terme de ces premiers développements,  Augustin définit l’âme comme une « substance douée de raison et apte à gouverner un corps » (XIII, 22). En fait, il cherche surtout à montrer que l’âme transcende le corps. Il lui tient à cœur de prouver la supériorité de la première sur le second. D’où son refus de voir l’âme purement asservie au corps :

« L’âme humaine se dégage du corps autant qu’elle le peut, grâce à la raison et à la science qui sont de beaucoup supérierers aux sens ; elle jouit plus volontiers des plaisirs intérieurs ; et plus elle incline vers les sens, plus elle rend  l’homme semblable à la bête »[3].

L’âme humaine est toujours en position médiane[4]. La quête d’un fragile équilibre n’est pas pour autant vouée à l’échec. Pour Augustin, il est impossible que des âmes qui chercheraient droitement Dieu ne puissent pas le trouver (XIV, 24). Sa conception de l’âme est dynamique. Celle-ci est tributaire de la croissance de la personne, de sa vertu. Elle peut grandir avec l’âge. Inutile donc de s’appesantir à l’infini sur les questions de sa « forme », de son « étendue », de sa « grandeur », etc. Toutes ces interrogations doivent rester secondaires vis-à-vis du souci d’éduquer l’âme par la vertu. Donc : pas question de confondre la  « grandeur » physique de l’âme avec ses qualités morales. 

Dans une conception d’inspiration plutôt néoplatonicienne, Augustin s’attache à décrire un itinéraire possible de purification de l’âme. Celle-ci ne doit pas se maintenir dans la seule fonction d’organisation du corps, même si l’on peut déjà dans certains cas y percevoir « l’harmonie et la proportion, non seulement dans la beauté mais dans la croissance et la génération » (XXXIII, 70-71). En un degré plus élevé, elle doit se manifester par la sensibilité.  Celle-ci,  constate cependant  Augustin, reste encore commune aux hommes et aux bêtes. Par contre, l’art et la science sont propres au genre humain. On peut en décrire les nombreuses manifestations, dans l’architecture, la peinture, l’organisation civile et politique, la rhétorique… Hélas, note Augustin, « y participent en une certaine mesure savants et ignorants, bons et méchants » (XXXIII, 72). Un quatrième degré de purification s’avère nécessaire : l’âme s’y trouve cette fois-ci expressément mise en rapport avec Dieu. Lui seul permet d’échapper aux tracas et séductions de ce monde. La crainte de la mort – sans que ne soit pour l’instant encore abordée ici la question de la résurrection à proprement parlé – paraît être un puissant motif de purification de l’âme :

« Au travail même de purification reste sous-jacente la crainte de la mort – crainte souvent modérée, quand on croit très fermement (cette vérité là, seule une âme purifiée peut l’apercevoir) que tout est gouverné par la providence et la justice de Dieu (…), crainte très forte (au degré où nous sommes), quand cette croyance est d’autant plus faible qu’elle est l’objet d’une enquête plus inquiète, et que la tranquillité (morale), si nécessaire pour approfondir d’obscurs problèmes, est plus diminuée par cette crainte même »[5]

L’âme est désormais prête à se tourner vers Dieu. A ce niveau, elle peut se diriger pure et sans réserve vers lui. Signe de son attachement à la philosophie néoplatonicienne, Augustin présente encore cette quête de Dieu comme une tentative de contemplation de la Vérité. A vrai dire, pour Augustin, l’âme ne peut se réconcilier avec Dieu que grâce à la « vraie » religion, à savoir le christianisme. C’est donc au terme d’un parcours plutôt « philosophique » que la question de la résurrection  est abordée au plan chrétien. Dans le De quantitate animae, le passage où la résurrection des corps est mentionné pour la première fois s’appuie sur une métaphore traditionnelle :

« Nous verrons aussi de tels changements, de telles vicissitudes dans cette nature corporelle, quand elle est soumise aux lois divines, que cette résurrection de la chair, crue mollement par les uns, niée formellement par les autres, nous la pouvons tenir pour aussi certaine que nous sommes certains que le soleil, une fois couché, se lèvera » (XXIII, 76)[6]

Comment dès lors concilier la vision chrétienne de la résurrection et ces apports de la philosophie ? Cette dernière n’est-elle qu’une « préparation » à la vérité de l’Evangile ? En d’autres termes : la révélation rend-elle caduque la philosophie ? Autant de questions auxquelles il est légitime de répondre en étudiant maintenant plus spécifiquement l’approche augustinienne de la résurrection.

II. Une conception de la résurrection marquée par l’héritage des philosophes

A première vue, Augustin ne semble rejeter de la philosophie que ce qui pourrait présenter des obstacles vis-à-vis de la conception chrétienne de la résurrection. Certes, comme tous les grands lettrés de son époque, Augustin a cru en l’immortalité de l’âme. Il a donc interprété le dogme chrétien de façon compatible avec les philosophes comme Platon. Ainsi déclare-t-il notamment dans les Soliloques :

« L’âme est immortelle. Aie maintenant confiance en tes propres arguments ; aie maintenant confiance en la vérité ; elle clame qu’elle habite en toi, qu’elle est immortelle, que m’importe quelle mort physique ne peut lui soustraire sa demeure. Détourne-toi donc de ce qui n’est que ton ombre, rentre en toi-même, tu n’as pas plus de mort à redouter, sauf le cas où tu oublierais que tu ne peux mourir » (II, 19,33)[7]

                 On constate que la référence au mythe platonicien de la caverne n’est pas absente de ce passage. Augustin l’utilise pour développer sa  propre conception de l’intériorité. Cependant ces premiers passages, auxquels il faudrait ajouter ceux de L’immortalité de l’âme, présentent cependant une difficulté majeure[8] : ils ne comportent pas l’idée que le corps participe aussi à la vie éternelle de l’âme. Ainsi les idées dont saint Augustin s’inspire pour soutenir l’immortalité de l’âme peuvent-elles être considérées comme ambiguës d’un point de vue chrétien. Certes, les philosophes dont il s’inspire ont reconnu que la vision de Dieu ne pouvait être complète dans cette vie. Mais  l’idée que l’humanité physique concrète puisse avoir part à la résurrection est absente de leurs écrits.  Deux points vont particulièrement être difficiles.

A. Le refus d’une continuité entre l’expérience corporelle et la résurrection des corps

Pour un lettré de l’Antiquité envisageant une  vision de Dieu comme totalement accessible dans cette vie, l’immortalité de l’âme n’était rien, sauf la continuation de la vie spirituelle commencée ici-bas. Les premiers dialogues d’Augustin montrent sa difficulté à se départir de cette perspective.  Dans le chapitre « le futur perdu » de sa biographie d’Augustin, Peter Brown a tenté d’analyser cette question[9] : Augustin avait pensé trouver dans le platonisme chrétien la promesse d’une réconciliation entre l’idéal de la sagesse antique et la sainteté chrétienne. A son époque, les chrétiens cultivés croyaient fermement que leurs saints avaient réalisé un idéal comparable à la sérénité recherchée par les philosophes. Il faudra du temps à Augustin pour se départir de ce rêve de perfection lié à la seule purification de l’âme. Les Confessions donneront ainsi par la suite le témoignage d’une réévaluation négative des possibilités d’extases contemplatives obtenues par des méthodes purement philosophiques.

Dans cette première période, on doit donc dire qu’Augustin est en « consonance » avec la doctrine chrétienne mais sans une compréhension approfondie de celle-ci. Il affirme à plusieurs reprises le dogme de la résurrection des corps, mais à vrai dire plus pour s’opposer à  la répudiation manichéenne du corps ou de sa propre tendance à dévaloriser le corporel. Augustin semble douter de la possibilité d’une continuité entre l’expérience humaine  du corporel et la résurrection des corps. Ses écrits montrent une absence de connexion  entre l’idée de mortalité du corps et celle de sa résurrection. Sa pensée est assez difficile à interpréter : suit-il  inconsciemment la formule de Porphyre «  ab hoc corpore omnimoda fuga et elapsio » ? Difficile de  le dire. En tout cas, il n’y a pas de réelle prise en compte du rôle du corps dans l’évaluation de la vie humaine et de la vie future. Augustin parle en termes vagues d’une « contamination mutuelle » entre le présent et le futur. Ce n’est qu’après 400, à l’occasion de son traité d’exégèse La genèse au sens littéral qu’il établit pour la première fois le lien entre le corps animal et le corps spirituel : Adam avait un « corps animal ». Celui-là n’a pu être changé. Seul son « corps spirituel » a pu être l’objet de la résurrection. Il en conclut :

« Sans doute notre corps animal sera-t-il changé en corps spirituel – car c’est un corps animal qui est semé, c’est un corps spirituel qui ressuscite »[10]

Cette sentence, fruit d’une intense méditation des premiers textes de la Genèse, est en fait assez claire : si Adam n’avait pas péché, son corps aurait été préservé de la mort. Tel n’a pas été le cas. En conséquence, si nous devons être rénovés à l’image du Créateur, ce ne peut être que « selon l’esprit », non selon notre corps mortel.

Cette évolution dans la pensée du docteur d’Hippone est déjà perceptible dans le Contra Faustum Manichaeum (398). Augustin y parle d’une restauration de l’homme intérieur, renouvelé après l’image de son créateur, extirpant ce qu’il n’est pas juste du « vieil homme »,  le nouvel homme devenant de son côté « participant des cieux » ( XIV, 2)

On doit donc conclure à une différence sensible entre la période d’avant 393, où la résurrection  des corps est affirmée mais non reliée à l’expérience présente, et ces textes, postérieurs de 10 ans, nourris d’une méditation exégétique plus profonde mais encore lacunaire. En fait, la résistance à l’idée d’une participation physique à la résurrection des corps ne sera pas levée facilement. 

 

B. Le refus de toute participation physique à la résurrection des corps 

Les os et les membres du corps humain n’auront pas part à la résurrection. Il faut en tout point préférer la recherche d’un salut de l’âme. Tel est la constante des premiers écrits d’Augustin. Y compris dans son traité sur la musique où il déclare que le corps est une « prison » pour l’âme. En  conséquence, l’âme doit procéder à sa purification en se délestant de son corps : 

«  L’âme devient meilleure en se dépouillant de ce qu’elle reçoit par le corps, lorsqu’elle se détourne des sens charnels et  se réforme selon les harmonies divines de la Sagesse »[11]  

Cette affirmation est aussi perceptible dans De fide et symbolo (393).  Dans ce traité, Augustin s’adresse aux membres du concile de Carthage en proposant une synthèse de la foi qui complète et renforce sa propre pensée personnelle[12]. En particulier, lors de la discussion sur l’incarnation du Verbe, il  accepte que le terme « chair » puisse être aussi attribué à l’homme. Mais il  semble comme en difficulté avec l’expression de Paul « la chair et le sang n’hériteront pas du royaume des cieux » (1 Co 15, 50). Parce que l’homme est sujet à la corruption (Rm 1, 23), Augustin pense que le corps céleste ne sera pas le même que le corps terrestre. Ainsi il croit faire face aux redoutables objections des païens vis-à-vis du christianisme :

« Il arrive souvent que certains s’offusquent, parmi les infidèles du paganisme ou parmi les hérétiques, de notre foi en la translation d’un corps terrestre dans les cieux. Les païens surtout de nous adresser à l’envi les arguments des philosophes pour montrer que la présence d’un objet terrestre dans le ciel est impossible. C’est qu’ils ignorent nos Ecritures et ne savent pas qu’il est dit : « un corps animal est semé et il lève un corps spirituel  (1 Co 15, 44)[13] »

                Cette prise de position radicale paraît être liée à ses combats contre les Manichéens, qui, rappelons-le, rejetaient la doctrine de la résurrection du corps. L’évêque manichéen Faustus avait une vue docétiste de l’Incarnation. Pour lui répondre, Augustin a dû méditer plus en profondeur les enseignements de saint Paul. Il est vrai que la première épître aux Corinthiens présente des problèmes d’interprétation considérables puisque effectivement, elle semble faire droit à une différence entre un corps « animal » et un corps « spirituel ». De son côté, Augustin pense que la résurrection concerne d’abord l’âme. Mais le De fide et symbolo  contient néanmoins une sévère mise en garde :

« Celui qui s’attache à la foi catholique et croit que notre nature tout entière fut assumée par le Verbe de Dieu – c'est-à-dire notre corps, notre âme et notre esprit – est suffisamment protégé contre les embûches des hérétiques. Car dès lors que cette assomption a eu lieu pour nous sauver, il faut prendre garde, en croyant qu’un élément quelconque de notre être n’y fut pas compris, qu’il ne le soit pas dans l’économie du salut[14] ».

Comment en définitive comprendre ces positions parfois un peu embarrassées d’Augustin ?

                En premier lieu, la différence de traitement d’Augustin des mêmes passages de saint Paul peut s’expliquer par la différence de ses auditoires. Le De fide et symbolo s’adresse à  des prêtres et  des évêques d’Afrique qui n’ont certainement pas besoin d’être instruits des fondements de la foi. Le Contra faustum s’adresse à des partisans du manichéisme qui n’ont pas les mêmes connaissances de base. Néanmoins deux constantes s’imposent : Augustin a  vu que la résurrection des corps constitue comme la pierre angulaire de la foi chrétienne, même s’il traite toujours cette question  avec les « matériaux du bord » philosophiques.

Dans un second temps,  Augustin finira par s’appuyer définitivement sur le témoignage de l’Evangile : «  Vois mes mains et mes pieds » (Lc 24, 39). Jamais plus il ne reviendra sur la centralité de ce texte pour la foi chrétienne. Mais entre les premiers écrits et ceux de la maturité dominés par la question de la prédestination, tout un cheminement s’opérera. En tout cas on ne peut que constater la radicalité du correctif apporté à sa première approche de la question de la résurrection dans les Retractationes :

«  La chair et le sang ne posséderont pas le royaume de Dieu ». Mais celui qui entend ces paroles, de manière à penser que le corps terrestre, tel que nous l’avons actuellement sera changé en corps céleste au jour de la résurrection et qu’alors il n’aura plus de membres ni de véritable chair, doit sans aucun doute être blâmé, car le corps du Seigneur après la résurrection nous est une leçon : ce corps apparut dans les mêmes membres, non seulement visible aux yeux mais tangibles aux mains [15] ».

                                                                                                                             Jean-François PETIT
                                                                                                                              Augustin de l’Assomption
 Paris.

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