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Dieu est du côté de l'homme souffrant |
« Dans la joie d’être jugé digne de
participer
à la passion du
Christ pour le monde »
Bruno Chenu
C’était à Guebwiller. A l’ombre d’un clocher alsacien en s’enfonçant dans une vallée vosgienne. Bruno Chenu y avait été invité pour donner une conférence qui s’était intitulée « au plaisir de croire – Dieu ou l’homme souffrant ». C’était le 3 avril 2003. Les vignes et les coteaux alentours bourgeonnaient tout juste et Bruno, quelques semaines plus tard, allait passer sur l’autre rive. De cette soirée à Guebwiller est né un petit livre qui nous permet d’en prolonger les fruits[1].
Sans fard, Bruno Chenu pose deux questions : quel Dieu au titre de la foi chrétienne ? Quel homme au titre de la foi chrétienne ? Il pose là sa foi en vérité, comme une lumière pour comprendre. Et elle se donne à vivre dans une lutte contre le cancer. De ce combat surgissent les questions : sur Dieu, sur l’homme. En homme de foi, faisant dialoguer son expérience de la théologie et son expérience de la maladie, Bruno nous aide à traverser la souffrance. Loin des théories sur Dieu ou sur le mal, son regard d’homme témoigne que la vie est marquée par l’un et par l’autre. Et l’expérience qu’il nous livre pourrait bien être, dans une déroutante simplicité, cette « traversée de l’en-bas » dont la préface est l’écho[2].
Dans l’exposé de Guebwiller l’interrogation portant sur Dieu précède l’interrogation portant sur l’homme. Elle est posée là, comme une question première. Je crois que c’est pour témoigner à la fois d’un don premier de la foi, et d’une expérience radicale de la souffrance. Dans l’écartèlement de la douleur, plus rien ne fait sens : l’expérience de soi est comme brisée, éclatée. L’existence n’est que révolte, contre soi-même et contre les autres, contre Dieu. Mais Dieu s’expérimente alors comme le plus extérieur : comme l’horizon absolu de la révolte. Et dans cet ébranlement, il peut devenir, paradoxalement, le point le plus stable : le seul qui soit hors de l’ébranlement. J’outrepasse ici la pensée de Bruno, mais je ne saurais en minimiser la justesse. La première question qui ouvre une brèche hors du non-sens de la souffrance ne porte donc pas sur le lieu même de cette souffrance, elle porte sur Dieu. Voilà la conviction qui l’habitait. Mais quel Dieu au titre de la foi chrétienne ?
Bruno nous invite donc à revisiter nos représentations figées de Dieu. Car le Dieu de la foi chrétienne n’est jamais enfermé dans une catégorie particulière. Il les traverse toutes. Plus même : il en est écartelé. Notre Dieu est un Dieu sous tension : transcendant et immanent, caché et révélé, tout-puissant et faible, silence et parole. La première partie de l’exposé traverse ces différents pôles… Dieu habite les tensions de nos mots humains et de nos perspectives d’hommes.
Quel homme alors, au titre de la foi chrétienne ? Un homme qui peut habiter les tensions de son existence à partir de sa propre perspective. Etre homme, dit Bruno, c’est se tenir dans l’épreuve. Dans la maladie par exemple. La seconde partie de son exposé la traverse pour y faire surgir le regard de Dieu. Par cette fragile expérience humaine qu’il dévoile, je découvre que, vivant sous la menace, je vis accompagné, je vis dans la grâce.
Ce chemin par l’épreuve, par Dieu, Bruno Chenu y a été attentif bien avant de le vivre dans la chair de sa maladie. Son attention à la souffrance dans le monde pourrait même être la perspective centrale qui a animé sa mission de théologien-journaliste[3]. Il s’est fait l’écho inlassable de l’espérance qui la traverse. Souffrant de la division des Eglises il a travaillé, par son engagement dans l’œcuménisme, à l’enfantement de l’unité promise. Souffrant de l’oppression des peuples il a fait retentir, par son enseignement sur les théologies du Sud, leur cri de foi. Et confronté aux événements douloureux du monde, par le journalisme il en a éclairé l’espérance.
La justesse de son regard d’espérance a marqué les lecteurs de ses nombreux éditoriaux. Par-delà la souffrance qui se montre de l’autre côté du miroir médiatique, il a réveillé une espérance en souffrance dans le monde. C’est qu’en même temps, il était façonné par la rigueur de la foi. Dieu et l’homme souffrant sont unis dans une même histoire d’incarnation, de crucifixion et de résurrection. Au titre de la foi chrétienne, ce Dieu et cet homme concret nous provoquent à la conversion de l’espérance.
C’était bien avant Guebwiller. A Hartford aux Etats-Unis, en 1971. Découvrant l’histoire du peuple noir américain, Bruno Chenu fait l’expérience indélébile que Dieu est du côté de l’homme souffrant. Les plus beaux fruits qu’il nous laisse, ce sont les chemins sur lesquels il nous invite à continuer. « Ma géographie personnelle est à jamais traversée par les bidon villes des ghettos noirs américains[4]. » Cette orientation décisive de son travail théologique nous indique un chemin. « Il reste donc aux blancs à se convertir à la négritude, c’est-à-dire à la souffrance de Dieu dans la vie du monde[5]. »
Nicolas TARRALLE
Augustin de l’Assomption
Conflans-Sainte-Honorine
« Comment ressusciterons-nous ? » |
Comment penser en philosophe la résurrection des corps ? Dans son ouvrage Métamorphose de la finitude, Emmanuel Falque renouant avec la grande tradition des Pères de l’Eglise et s’appuyant sur la philosophie contemporaine propose de penser à nouveaux frais cet article essentiel du Credo. La résurrection comme métamorphose, transformation, transfiguration, naissance. C’est ce dernier point qu’il développe avec nous dans cet entretien.
Emmanuel Falque, marié et père de
quatre enfants, est un jeune philosophe épris de théologie. Agrégé de
philosophie, docteur en philosophie et licencié en théologie, il navigue avec
aisance entre les Pères de l’Église, la philosophie médiévale et la pensée
contemporaine. Avec le Passeur de Gethsémani (Cerf, 1999) il donnait le premier volet d’une réflexion philosophique sur le
Christ en sa Passion. Avec Métamorphose de la
finitude (Cerf, 2004), il poursuit l’analyse sur
Propos recueillis par Elise Corsini
Parmi les chrétiens eux-mêmes, peu nombreux sont ceux qui croient à la résurrection de leur propre chair ? Comment l’expliquez-vous ?
La résurrection de la chair ne fait plus sens aujourd’hui parce qu’elle paraît trop abstraite et loin de notre expérience de la vie. Pour l’homme moderne, la première expérience en effet n’est pas celle de l’ouverture à Dieu, mais de l’horizon bouché de son existence. Contrairement à ce que pensait Descartes, la plus haute certitude n’est pas : « je pense donc je suis » mais « je suis un mourant ». Je sais qu’un jour « j’aurai de la terre sur la tête et en voilà pour jamais » comme disait Pascal.
Comment parler de la résurrection de la chair à cet homme travaillé par le sentiment de sa finitude ?
En rapportant les concepts théologiques à une expérience, ce qu’on nomme dans la philosophie contemporaine (phénoménologie) une « manière d’être au monde » ou une « modalité d’existence ». Pour écrire le Passeur de Gethsémani je me suis donc fondé sur l’expérience de la souffrance et de la mort. C’était en ce sens moins difficile que dans Métamorphose de la finitude, même si le sujet est plus crucial. Tout le monde partage l’expérience du tragique, y compris le Christ. C’est moins clair, et moins sûr, pour la résurrection !
Où chercher alors l’expérience qui correspond à la résurrection de la chair ?
Je l’ai trouvée dans saint Jean avec Nicodème, identifié souvent à tort à un homme stupide ou insensé. Le Christ lui parle de « naître d’en-haut ». Nicodème rétorque : « Comment un homme pourrait-il entrer une deuxième fois dans le ventre de sa mère et naître ? » (Jn 3, 4). Sa réponse est loin d’être idiote. La « renaissance » peut-elle se comprendre en dehors de l’expérience de la « naissance » ? « Ce qui est né de la chair est chair, et ce qui est né de l’esprit est esprit », ajoute le Christ (Jn 3, 6). Personnellement, j’entends ici une analogie plutôt qu’une opposition. Non pas : « Nicodème, ne t’occupe pas de l’ordre de la chair, je te parle seulement de l’esprit », mais plutôt : « tu as raison Nicodème, si tu veux comprendre ce que signifie naître d’en-haut, examine d’abord ce que veut dire naître d’en-bas ». Il faut donc une phénoménologie de la naissance de la chair pour comprendre ce que sera une théologie de la résurrection du corps.
Que peut-on dire sur la naissance qui nous éclaire sur la résurrection ?
D’abord, nul n’assiste à sa naissance. Nous l’avons en quelque sorte vécue sans y être, au moins du point de vue de la conscience. De même je ne peux jamais me voir « en train de vivre ma résurrection », mais seulement constater que « j’ai été transformé ». Ensuite, j’ai besoin de témoins qui certifient ma naissance. De même j’aurai besoin d’une communauté de témoins pour attester de ma renaissance. C’est ici que prend place l’Église, entendue non pas seulement comme corps social ou politique, mais comme cette « chair mystique » seule capable d’authentifier le bien-fondé de ma transformation en Dieu.
De quel moment parlez-vous ? De la résurrection finale ou de la résurrection maintenant ?
D’abord de la résurrection comme conversion, celle que maintenant nous avons à vivre, qui va faire en sorte que la finitude n’est plus le dernier mot de l’existence.
Mais qu’en est-il de la résurrection finale ?
J’y viens, et c’est maintenant la question du corps qui nous intéresse. Parler de résurrection finale c’est forcément évoquer la résurrection du corps. Ne pas croire à la résurrection finale comme résurrection « du corps » en christianisme, c’est en effet ne rien croire du tout. Lorsque le petit enfant naît, il m’apparaît d’abord comme un corps. Et toute sa vie consiste à passer de ce corps en corps de chair, du corps qu’il a reçu de ses parents, au corps vécu qu’il deviendra tout au long de sa vie. C’est peut-être cela aussi la résurrection finale : passer pleinement du corps à la chair.
Il y a le corps et la chair ?
Oui, c’est une distinction plus capitale dans la philosophie contemporaine que celle de l’âme et du corps. On la trouve chez Husserl, Merleau-Ponty, Lévinas, Michel Henry, enfin tous les représentants de la phénoménologie. La chair est le vécu du corps, ou la manière dont le corps est affecté. Il y a le corps comme substrat, la « viande » pour le dire familièrement, et le corps subjectif : le « vivre du corps » que la phénoménologie appelle la chair. Cette manière unique, intime et propre à chacun de tisser sa relation au monde, c’est-à-dire aussi aux autres, et au temps. Ce n’est pas un nouveau dualisme mais ce sont des couches de la corporéité, différentes strates d’un même être que nous sommes aujourd’hui.
Alors la résurrection de la chair ?
La thèse qui veut que l’âme s’envole auprès de Dieu pour récupérer son corps à la fin est une très belle thèse, au sens où l’on affirme qu’une âme sans corps n’est pas totalement accomplie. C’est la thèse de saint Thomas d’Aquin. Mais une telle formulation demeure encore selon moi dans un certain dualisme : l’âme d’abord, puis le corps ensuite. Les catégories contemporaines exigent peut-être une nouvelle formulation, non pas pour dire autre chose, mais pour dire autrement les mêmes choses.
Mais on voit bien que le corps reste là !
C’est justement mon hypothèse, car on aura bien du mal à croire aujourd’hui comme au Moyen Âge que les « morts sortiront des tombeaux », comme si notre substrat biologique devait ressusciter (nos membres, nos organes, nos cheveux, etc.). C’est l’absence d’une anthropologie contemporaine du corps qui rend aujourd’hui problématique la question de la résurrection de la chair.
Que proposez-vous alors ?
Pour moi la résurrection de la chair est le relèvement du vécu de notre corps. Aujourd’hui nous vivons ce monde comme corps, dans lequel habite cette chair. Demain nous le vivrons comme chair indépendamment du corps. C’est cela la résurrection. Le biologique, si important et nécessaire pour notre vie d’aujourd’hui, n’est cependant pas ce qui fera notre vie demain. L’intégrité de l’homme est celle de ses vécus plus que de ses organes.
Séduisant ! Mais cette hypothèse est-elle cohérente avec les récits de l’Évangile ?
Je suis en effet obligé de regarder l’Ecriture. Dans les récits d’apparition, je constate justement que le Christ est reconnu par certains et non par d’autres. A quoi le reconnaît-on ? À la manière dont il a vécu, c’est-à-dire sa chair, et non pas simplement à la matérialité de son corps.
C’est clair pour les disciples d’Emmaüs !
En effet, ils le reconnaissent à sa manière de rompre le pain. C’est clair aussi pour l’apparition au bord du lac. Jésus dit : « Les enfants, n’avez-vous pas du poisson à manger ? » et les disciples le reconnaissent à sa manière de manger, plutôt qu’à une faim biologique qu’il ne saurait avoir. Prenons maintenant l’apparition à Marie-Madeleine : elle dit « dis-moi où est son corps et j’irai le prendre ». Celui qu’elle prend pour le jardinier répond : « Marie ». Elle le reconnaît non pas à son corps biologique mais à sa voix qui l’appelle par son nom. Il ajoute : « Ne me touche pas ». Pourquoi ? Parce que la chair ne se touche pas. Marie-Madeleine cherchait un cadavre, un corps à prendre. Il lui révèle qu’il n’est que chair. La résurrection, c’est pour moi l’expérience, que nous n’avons pas faite encore, d’une chair sans corps, celle que fait voir le Christ ressuscité dans les récits d’apparitions.
Cela veut dire que les gens qui meurent passent directement à la résurrection ?
Disons que la chair ressuscitée est tout de suite auprès de Dieu. Elle reste pourtant en attente d’autre chose, c’est-à-dire des autres avec qui nous avons vécu.
Si en effet à la mort tout est accompli, il n’est plus besoin de résurrection finale !
La conclusion de mon livre s’appelle « l’attente des chairs ». Les défunts ne peuvent se réjouir pleinement tant que nous ne serons pas tous un seul Corps auprès de Dieu, c’est-à-dire un dans la chair du Christ. La résurrection finale a une dimension collective et eschatologique au sens de la « communion des saints ». Je souligne, en m’appuyant sur Origène, qu’il n’y a pas deux mondes, le nôtre, en bas sur la terre et celui des saints là-haut dans le ciel, mais deux manières de vivre ce même et unique monde : celui du Verbe en qui tous nous sommes contenus, et dont nous pouvons vouloir nous exclure par le péché.
En quoi est-ce une naissance ?
La naissance, c’est un corps qui engendre un corps. Si notre mère nous a donné notre corps, dans la résurrection c’est Dieu qui nous enfante. Notre véritable chair nous est donnée par les épousailles du Christ avec l’Église, c’est-à-dire quand nous prenons chair en Celui qui s’est fait chair.
De quoi suis-je responsable, en définitive, dans toute cette affaire ?
Nous ressusciterons selon « l’éclat de notre chair » nous explique saint Paul (1 Co 15, 39-42), c’est-à-dire chacun selon sa capacité à manifester Dieu dans sa chair. De la manière dont aujourd’hui je vis mon corps, tourné vers Dieu ou tourné vers moi, dépend donc la façon dont demain je ressusciterai charnellement. Par l’attitude de mon corps, j’engage, dès ici-bas, mon éternité.
Emmanuel FALQUE
Propos recueillis par Elise CORSINI
[1] Bruno Chenu, Dieu et l’homme souffrant (Bayard, 2004, 72 pages, 9 €).
[2]
Maurice Bellet
signe l’éclairante préface de Dieu et
l’homme souffrant deux ans avant d’écrire
[3] La troisième journée « Bruno Chenu » qui s’est tenue à Valpré le samedi 20 mai 2006 nous a livré deux apports précis : Jean-Paul Sagadou a souligné l’attention de Bruno aux souffrances du peuple noir américain tout au long de son travail théologique, et Régis Grosperrin a mis en lumière son attention à la juste médiatisation de la souffrance dans son travail d’éditorialiste.
[4] L’Eglise au cœur. Le Centurion, 1982, p. 8-9.
[5] Dieu est noir. Le Centurion, 1977, p. 291.
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