« Il y avait à cette époque-là un homme avisé, expert en science médicale, Vindicianus… Le fait est que je suis devenu assez intime avec lui. À ses conversations, je  m'attachais avec assiduité et attention ». (Saint Augustin)

 

 

            Au IV^e siècle de notre ère, la médecine du bassin méditerranéen bénéficie de l'héritage des deux grands maîtres que furent Hippocrate (V^e siècle avant J-C) et Galien (II^e siècle après J-C). Toutefois, les médecins de cette époque ne se contentent pas de transmettre le savoir antérieur mais ils se distinguent en commentant les textes des Anciens à partir de leur propre expérience fondée sur leurs observations au lit du malade.

            Les polémiques morales et théologiques que suscitent les questions de l'action de l'âme, de la gestation, des régimes alimentaires ou des traitements traduisent l'influence du christianisme sur la médecine. Parallèlement, des courants plus occultes, venus d'Égypte avec les gnostiques, répandent parmi la population le goût de la magie, de l'alchimie et de l'astrologie. Les médecins doivent composer avec cette réalité dans la pratique de leur art.

            Quand naît Augustin le 13 novembre 354 à Thagaste, la médecine est dominée par l'école alexandrine des médecins philosophes (les « iatrosophistes »), des savants remarquables, réputés pour leur vaste culture générale. L'un des plus célèbres, Poséidonios, s'intéresse aux affections cérébrales et décrit notamment les délires, les états comateux et les épilepsies. Il localise l'imagination dans la partie antérieure du cerveau, la raison dans la partie moyenne et la mémoire dans la partie postérieure. À partir de leurs observations des malades, les iatrosophistes élaborent des descriptions cliniques des pathologies. Avec empirisme et éclectisme, ils y ajoutent des réflexions philosophiques sur l'homme et le cosmos.

            Voici donc brossé à grands traits l'univers médical contemporain d'Augustin. Et il n'y est pas étranger : les analogies médicinales parsèment ses écrits autobiographiques, théologiques et pastoraux. Mais quelles étaient réellement ses connaissances médicales ? Quel rapport entretenait-il avec la santé ? Plus fondamentalement encore, dans quelle mesure celui-ci a-t-il pu féconder son œuvre théologique ? Autant de questions que nous nous efforcerons d'élucider dans les lignes qui suivent.

 

La santé d'Augustin - Des poumons fragiles

            Homme en quête de Dieu et d'unification intérieure, il ne néglige aucune dimension de son existence. La lecture des Confessions, son autobiographie spirituelle, est fort éloquente à ce sujet. Il a vécu près de soixante quinze ans au cours desquels il a bénéficié d'une santé physique et psychologique assez remarquable. Il nous relate néanmoins dans ses écrits, quelques épisodes pathologiques (rares ^[1] il est vrai). Lancel (op. cit., p. 35-36) situe à la première enfance, avant la dixième année, la crise d'étouffement dont Augustin est victime et qu'il rapporte dans Les Confessions :

« J'étais encore enfant lorsqu'un jour une oppression de poitrine me rendit soudain brûlant de fièvre, aux portes de la mort. Tu l'as vu, puisque déjà tu étais mon gardien, avec quel élan de foi j'ai réclamé le baptême de ton Christ, mon Dieu et Seigneur, implorant la pitié de ma mère, celle de notre Mère à tous, ton Église. » ( Confessions, I, 11, 17).

            La première rencontre avec la maladie marque une étape significative dans le cheminement spirituel du jeune Augustin qui proclame sa foi au Christ et demande le baptême, alors qu'il n'est que catéchumène. Mais il lui faut encore attendre… L'été 386 est bien sûr marqué par sa conversion, dans le jardin de Milan. À la même époque, il se plaint de difficultés respiratoires :

« En ce même été, le surmenage de l'activité littéraire commençait à affaiblir mes poumons, rendant ma respiration difficile ; des douleurs de poitrine dénonçaient une lésion, et je ne pouvais plus parler assez fort, ni assez longtemps. Au début, j'en avais été fortement troublé : j'allais être contraint à renoncer par nécessité à ma charge de professeur, ou du moins dans l'hypothèse d'un traitement et d'un rétablissement possibles, à surseoir à la reprise. » ( Confessions, IX, 2, 4).

            Devant cette description, certains auteurs ont évoqué un diagnostic d'asthme ^[2] , notamment en raison de la possible composante psychosomatique de cette maladie. Augustin affirme lui-même qu'il traverse une période de surmenage professionnel. Ainsi, lors de sa retraite à Cassiciacum, il trouve, chez son ami Verecundus, le lieu d'une convalescence physique, mais aussi psychologique. En effet, selon Lancel (op. cit. p. 149), Augustin ne s'est pas libéré « du jour au lendemain de l'aestus saeculi, équivalent latin de notre stress ». Brown (op. cit. p. 125) va même jusqu'à évoquer les « symptômes physiques d'une dépression nerveuse » suite au vécu intense de la conversion et au surmenage intellectuel ; et l'auteur de souligner qu'Augustin est frappé au siège symbolique de sa profession et de sa réussite sociale : la voix. En décembre 386, lors des discussions Contre les académiciens, Augustin se dit toujours las et fatigué :

« Bien qu'après le labeur de l'enseignement de la rhétorique j'eusse présumé pouvoir me reposer un peu sous une armure légère, c'est-à-dire traiter le sujet en interrogeant plutôt qu'en faisant un exposé, cependant, puisque nous sommes en très petit nombre, de sorte qu'il n'est pas nécessaire de parler fort aux dépens de ma santé, et que j'ai voulu qu'à cause de celle-ci ce style fût comme l'aurige et le modérateur de mon discours, pour éviter que mon esprit m'entraîne plus rapidement que ne le demande l'état de mon corps, écoutez sous forme de discours continu, comme vous le souhaitez, quel est mon avis ^[3]  ».

            Augustin fait une nouvelle fois allusion à l'altération de sa santé et à sa maladie de poitrine, dans les Soliloques (datables au plus tôt de décembre 386) :

« Une fois pour toutes, je crois en lui : il ne saurait cesser de soutenir ceux qu'il a ainsi touchés. Quant à moi, je ne dirai plus rien de ma santé, sinon lorsque j'aurai vu cette beauté ». La raison : « Surtout, ne fais rien d'autre ! Pour l'instant, contiens tes pleurs et affermis ton esprit. Tu as assurément beaucoup pleuré et ta maladie de poitrine ne s'en est pas améliorée. Augustin : « Tu veux mettre une mesure à mes larmes, alors que je n'en vois pas à ma misère, ou alors c'est que tu me commandes de prendre en considération la santé de mon corps, alors que moi-même je suis en état de décomposition avancée ?  Mais je te demande, si tu peux quelque chose pour moi, d'essayer de me conduire par quelque raccourci : que le voisinage de cette lumière, que mes yeux, si j'ai fait quelque progrès, peuvent maintenant supporter, fasse que j'aie honte de les tourner vers ces ténèbres délaissées, si c'est le mot juste pour ce qui ose plaire à ma cécité ^[4] ».

            Il semble hasardeux de vouloir interpréter avec trop de précision ces propos d'Augustin : une lecture psychopathologique (étayant l'hypothèse de l'épisode anxio-dépressif) et une lecture existentielle (dans le repentir, Augustin renonce à « la cécité » du péché et s'ouvre à « la lumière » de la grâce) sont toutes deux possibles, mais il importe de ne pas confondre les niveaux d'interprétation. À la lecture de ces lignes d'Augustin, on constate que sa vie est traversée par la souffrance à deux moments charnières de son itinéraire spirituel (lors de sa demande différée de baptême et lors de sa conversion de 386).

 

 

Une nature humaine blessée

Analogies médicinales

 

            Le lecteur d'Augustin ne manque pas d'être frappé par la récurrence des analogies médicinales sous la plume du philosophe, du moine, du prédicateur et de l'évêque-théologien qu'est devenu, au fil des années, l'enfant de Thagaste. Ainsi, quand Augustin traite des illusions de la conscience sur son propre état, dans les Soliloques, il s'exprime en ces termes :

 

« Souvent l'esprit se trompe et s'en vante ; et parce qu'il ne voit pas encore, il se plaint comme s'il en avait le droit. Mais cette beauté sait quand elle se montre. C'est elle qui s'acquitte de la tâche du médecin et identifie mieux que ceux-là mêmes qui se font soigner, qui est sain. Mais nous, nous croyons voir à quel point nous avons émergé, alors même qu'il ne nous est permis ni de nous représenter, ni de sentir combien nous étions immergés et jusqu'où nous étions descendus, et, ainsi, nous croyons que notre santé consiste à ne pas être aussi gravement malade. Ne vois-tu pas avec quelle assurance, hier, nous avons dit qu'aucune maladie ne nous retenait plus, que nous n'aimions rien à part la sagesse, et que, tout le reste, nous ne le recherchions ou ne le voulions qu'à cause d'elle ^[5]  ? »

 

            Certes, l'emploi de la comparaison médicale est courant chez les philosophes de l'Antiquité, en raison notamment du non-cloisonnement du champ du savoir. Sénèque, dans son De providentia, voulant expliquer que le malheur peut être une épreuve profitable à l'homme de bien, écrit : « si tu songes qu'il y a des cas où les médecins sont obligés de vous racler les os, de vous extirper des veines, de vous amputer des membres qui, s'ils restaient unis au corps, entraîneraient sa perte totale, tu admettras bien aussi qu'il y a des malheurs utiles à ceux qui en sont frappés ^[6]  ».On remarque au passage que la pertinence de l'analogie opérée par Sénèque est plus discutable que celles retrouvées sous la plume de l'auteur des Soliloques.

 

            On peut postuler avec Lancel (op. cit., p. 134) que les épîtres pauliniennes furent la « première médecine » d'Augustin quand il les lit en juillet 386, mais c'est, sans aucun doute, leur redécouverte en 396 qui est décisive dans l'élaboration de sa théologie de la grâce. Augustin la déploie dans sa controverse avec Pélage (qui est opposé au baptême des enfants). L'évêque d'Hippone condamne les positions pélagiennes selon lesquelles l'homme peut faire son salut par ses propres forces : « Chez les enfants la nature humaine n'a pas besoin de médecin parce qu'elle est saine, et (que) chez les adultes elle se suffit à elle-même, si elle le veut, pour atteindre la justice. […] Cette sagesse-là ne vient pas d'en haut ^[7]  ». Plus loin, pour développer son argumentaire contre Pélage, il commente la parabole du bon Samaritain, en ces termes :

 

« En ce moment nous parlons de cet homme laissé à demi-mort sur la route par des brigands ; qui, atteint, transpercé par de graves blessures, ne peut pas, en cet état monter jusqu'au sommet de la justice comme il a pu en descendre, et qui, même s'il est déjà dans l'auberge, y est encore soumis à des soins. […] Moi je dis : ce n'est pas par sa volonté que l'homme peut être juste, si la nature lui donne ce pouvoir ; mais grâce à un remède il pourra réaliser ce dont le vice actuel le rend incapable ^[8] . »

 

            L'analogie médicinale est limpide, la nature humaine est malade, elle est défigurée par le péché : « Notre nature est corrompue,[…], elle implore le médecin : « au secours, Seigneur », clame-t-elle ; et « guéris mon âme ^[9]  ! » Dans son sermon sur le psaume 74, Augustin nous livre l'identité de ce thérapeute : « Un si grand médecin est venu à nous, il a fait partir tous nos péchés. Si nous voulons retomber malades, nous nuirons à nous-mêmes, et en outre nous serons ingrats envers le médecin ». Ce thème patristique classique depuis Ignace d'Antioche ^[10] du Christ médecin est déployé par Augustin ^[11] à l'aune de sa propre expérience d'homme et de théologien.

 

            Dans son traité La nature et la grâce, Augustin donne aux analogies médicinales une portée théologique d'une acuité qu'elles n'avaient pas atteinte dans ses écrits antérieurs. Il se situe dans le registre métaphorique, son propos n'est en rien médical, chacun l'aura compris, il est proprement théologique et sotériologique.

 

            Si on admet qu'Augustin a pu rédiger sa règle (malgré les incertitudes qui persistent quant à sa genèse exacte), en quittant le monastère du jardin d'Hippone en raison de sa nomination d'évêque coadjuteur de Valerius, relevons à nouveau les comparaisons médicinales qui jalonnent ce texte. Ainsi, à propos de l'attention fraternelle à porter à un frère qui se trouve dans une situation délicate, dans le domaine de la chasteté, voici ce que recommande Augustin :

 

« On le considèrera comme un blessé à guérir, […]. Si votre frère souffrait d'une plaie et qu'il voulût la cacher de crainte d'une incision, ne seriez-vous pas cruel en vous taisant et miséricordieux en parlant ? A plus forte raison devez-vous dévoiler sa faute, qui ravage son âme, bien plus qu'un ulcère ne corromprait son corps » (Règle, 26).

 

            Augustin se réfère au même registre langagier lorsqu'il évoque le pardon à demander à un frère blessé par des propos déplacés : « Si votre bouche a proféré [des paroles offensantes], n'éprouvez aucune répugnance à lui faire prononcer d'autres mots, capables de guérir la plaie que cette même bouche a provoquée » (Règle, 42). Augustin va même jusqu'à recommander explicitement les services du médecin ^[12] quand la situation le nécessite : « Si un frère se plaint d'éprouver quelque douleur corporelle cachée, qu'on le croie sans hésitation. Le remède qui lui plaît ne paraît-il pas sûr ? Que l'on consulte un médecin. » (Règle, 35). Augustin est tout aussi clair quant à l'observance thérapeutique ; il reconnaît la compétence et l'autorité du médecin en la matière : « Le malade même s'il y répugne, doit accepter sans murmures les avis du médecin, les ordres du supérieur et tout ce qui est nécessaire en vue de sa guérison » (Règle, 34).

 

            Augustin manifeste cette confiance à l'égard des médecins jusqu'à la fin de sa vie. Possidius, son biographe, nous rapporte que : « quelque dix jours avant sa mort il nous demanda que personne ne vienne le voir, sauf aux heures où les médecins viendraient l'examiner et à celles où on lui apporterait son repas. Ainsi fut fait et fidèlement observé, et pendant tout cet espace de temps il n'a cessé de prier » ^[13] . S'il est vrai que ces analogies médicinales restent éparses au milieu d'une production littéraire considérable, celles-ci posent la question des connaissances médicales d'Augustin et celle de sa fréquentation des médecins.

 

A l'écoute des médecins - Connaissances médicales d'Augustin

            Au long de sa vie, Augustin rencontre régulièrement les médecins ^[14] , il échange avec eux et les observe dans l'exercice de leur art. Le premier qu'il rencontre n'est autre que Vindicianus, proconsul d'Afrique qui remet à Augustin une couronne qu'il vient de remporter lors d'un concours : 

« Il y avait à cette époque-là un homme avisé, très expert en science médicale, domaine dans lequel il s'était fait une très grande réputation. C'était en qualité de proconsul qu'il avait, de sa propre main, posé sur ma tête malade la couronne du fameux concours ; mais ce n'était pas en qualité de médecin, car, de cette maladie-là, le guérisseur c'est toi, qui résistes aux superbes, et aux humbles donnes la grâce » (Confessions, IV, 3, 5).

            Vindicianus, « ce fin vieillard »  (Confessions, VII, 6, 8), devient un ami du jeune rhéteur. Sans doute, Augustin est-il fasciné par la culture de ce thérapeute de renom, formé dans la prestigieuse école des médecins philosophes d'Alexandrie. Il a pratiqué la dissection des cadavres, et il transmet probablement à Augustin sa connaissance de l'anatomie, son souci de l'observation et son rejet de la pensée magique. C'est d'ailleurs ce que confirme Augustin lui-même :

« Le fait est que je suis devenu assez intime avec lui. À ses conversations, sans recherche d'élégance verbale, la vivacité de la pensée conférait agrément et poids ; je m'y attachais avec assiduité et attention. À peine eut-il appris, au cours de nos entretiens, que je m'adonnais aux livres des tireurs d'horoscope, qu'il m'invita avec une bienveillance toute paternelle à les rejeter et à ne pas gaspiller, en pure perte, pour ces vanités, une application et une activité nécessaires pour des projets utiles » (Confessions, IV, 3, 5).

            Après son retour définitif en Afrique, Augustin rencontre de nouveau des médecins. Marqué par la personnalité de Vindicianus, il garde sans doute une admiration pour l'art médical. Cependant, devant la guérison d'une malade, c'est à Dieu qu'il faut rendre grâce. Dans la Cité de Dieu, il évoque la guérison d'Innocentius, à laquelle il assiste aux côtés de son frère Alypius :

« Les médecins le soignaient pour des fistules nombreuses et complexes, qu'il avait au bas du dos. Ils avaient déjà pratiqué des incisions sur lui et lui appliquaient alors, avec des médicaments, les autres moyens de leur art. […] Et cependant que les plus influents s'efforcent de redresser par des mots de consolation son esprit défaillant, on dispose dans le lit les membres à portée de celui qui doit les inciser, on dénoue les bandages, on découvre l'endroit du mal, le médecin l'examine et entreprend de rechercher, armé et concentré, l'abcès à inciser. Il fouille des yeux, palpe, cherche enfin de toutes les manières : il trouve la plus ferme des cicatrices. Ce que furent alors l'allégresse, la louange, l'action de grâces à Dieu miséricordieux et tout-puissant qui jaillirent de toutes les bouches, au milieu des larmes de joie, il n'est pas dans les moyens de mes mots de le rendre : cela s'imagine plutôt que cela ne se décrit » (Cité de Dieu, XXII, 8).

            Augustin observe avec finesse et décrit avec précision l'état du malade et les gestes du médecin, non sans remercier Dieu pour la guérison du patient. Dans les lignes qui suivent, il rapporte le cas d'une habitante de Carthage, Innocentia, qui souffre d'un cancer du sein « affection, si l'on en croit les médecins qu'aucun médicament ne peut guérir ». Celle-ci s'étant abandonnée à Dieu dans la prière se trouve miraculeusement guérie de son mal.

            À Hippone, comme à Carthage, Augustin reste en relation avec les médecins, comme en témoigne sa correspondance, au sujet des soins à prodiguer aux religieuses (Lettre 211) et aux frères du monastère du jardin. Grâce à ses échanges et ses conversations avec les praticiens, Augustin acquiert une connaissance certaine en anatomie. Il est au fait des questions du rapport de l'âme et du corps qui intéressent, au premier chef, les « iatrosophistes ». Voici comment Augustin relate ses acquis en anatomie humaine au contact des médecins :

« Peut-être faut-il tenir compte d'une chose que les médecins non seulement prétendent, mais affirment pouvoir prouver. Bien que toute chair présente l'aspect d'une masse compacte de terre, elle n'en renferme pas moins en outre quelque quantité d'air : contenu dans les poumons, cet air se répand du cœur dans les vaisseaux qu'on appelle artères. […] [Ces artères] comme en se purifiant et en s'élevant, parviennent en ce sommet qu'est le cerveau, qui est comme le ciel de notre corps. De là jaillissent les rayons de nos yeux. Du milieu du cerveau partent aussi, comme d'un centre, de minces filets qui aboutissent non seulement aux yeux, mais aux autres sens, aux oreilles, aux narines, au palais, permettant ainsi d'entendre, de sentir les odeurs, de goûter ; le sens même du toucher se rattache, disent-ils, à ce même cerveau par la moëlle du cou et la moëlle des os qui forment l'épine dorsale ^[15] . »

            Cette description du corps humain amène Augustin à s'interroger sur la nature de l'âme humaine : est-elle corporelle ou incorporelle ? Dans quelle mesure peut-on dire qu'elle est vivante ? Quel est son rapport avec le « ciel de notre corps » qu'est notre cerveau ? En ce qui concerne l'âme, Augustin, a le souci d'articuler les avancées de la connaissance médicale sur l'homme avec la révélation biblique et la théologie de la création :

« [Le toucher] prend lui aussi son origine dans la partie antérieure du cerveau, puis se fraie un chemin en arrière à travers le haut et le bas du cerveau jusqu'à la moëlle épinière dont nous venons de parler ci-dessus : aussi y a-t-il également un sens du toucher sur le visage, comme sur le reste du corps, tandis que les sens de la vue, de l'ouïe, de l'odorat, du goût sont localisés sur le seul visage. Voilà pourquoi, je pense, il est écrit que Dieu insuffla sur le visage de l'homme un souffle de vie, quand il devint une âme vivante ^[16] . »

            Le cerveau retient toute l'attention d'Augustin qui relate sa description tripartite à laquelle se rattachent respectivement trois fonctions : les sens, le mouvement et la mémoire :

« Les médecins affirment l'existence de trois ventricules dans le cerveau : l'un antérieur vers le visage, auquel se rattache tous les sens ; le second postérieur, vers la base du cerveau, et c'est à lui que se rattachent tous les mouvements ; le troisième entre les deux autres, où les médecins placent le siège de la mémoire ^[17] .»

            Le rapprochement avec les conceptions de Poséidonios (pour qui le cerveau est divisé en trois aires auxquelles correspondent l'imagination, la raison et la mémoire) est plus troublant dans le De Trinitate, quand Augustin entend passer à la vraie trinité de la pensée. Vindicianus s'est-il entretenu avec lui des travaux du maître de l'école d'Alexandrie sur l'anatomie et les fonctions cérébrales ? Quoiqu'il en soit, le théologien établit la triade « pensée, connaissance, amour », comme une des réalités subsistantes : « en ce qui concerne ces trois réalités, quand la pensée se connaît et s'aime elle-même, la trinité, pensée, amour, connaissance, subsiste ; et elle ne disparaît dans aucune fusion, même si chacune est en soi et est tout entière dans les autres tout entières, chacune dans les deux autres ou les deux autres dans chacune d'elles, et ainsi, « toutes en toutes ». (Trinité, IX, 8).

            Augustin poursuit sa réflexion en développant une nouvelle triade « mémoire, imagination, connaissance » : « d'où aussi, ces images mémorisées des choses corporelles, puisées par les sens du corps et, en quelque sorte, infusées dans la mémoire, à partir desquelles on se représente des produits de l'imagination de choses que l'on a pas vues » (La Trinité, IX, 10). Baptisée ultérieurement « analogie psychologique », cette métaphore sera reprise par saint Anselme de Cantorbery dans le Monologion (ch. XXXIII) et par toute la théologie trinitaire subséquente car elle permet de rendre compte, de manière éclairante, de l'unité et de la distinction des trois personnes divines, comme sont une et distinctes les trois réalités de l'esprit que sont la mémoire, l'imagination et la connaissance.

 

 

Une manière d'être théologien

            La rencontre d'Augustin avec le médecin Vindicianus l'a ouvert à un champ du savoir, inexploré par lui jusque là. L'attention aux avancées de la connaissance sur l'homme féconde la réflexion du théologien en quête d'un Dieu venu en notre chair. Pour Augustin, la réception du savoir médical donne à penser.

            En utilisant le registre de l'observation, de la description ou de la métaphore médicales, l'évêque d'Hippone produit des conceptualisations théologiques (que nous n'avons fait qu'esquisser) qui recouvrent les champs variés de la christologie (avec le thème du Christ médecin spirituel de notre nature blessée), de la sotériologie, de l'anthropologie théologale et de la théologie de la création (avec la théorie de l'âme vivante). Enfin, l'analogie psychologique de la triade de la pensée, devient une clé de compréhension du mystère trinitaire.

            Peut-être ne faut-il pas survaloriser cet entrecroisement de la médecine et de la théologie dans la vie d'Augustin. Cependant, l'auteur du De Trinitate nous invite, aujourd'hui encore, à explorer ces entrelacs où savoir sur l'homme et quête intelligente de Dieu répondent aux exigences d'une nouvelle théologie de l'incarnation.

 

Jean-Marc MASSON
Frère de Saint Jean de Dieu, Paris