L'œuvre de Grégoire de Nysse († vers 395) est émaillée de références à l'art médical¹. On y rencontre, entre autres allusions, des descriptions précises des symptômes de la lèpre², de la maladie de Parkinson³ ou encore de la vieillesse⁴, des considérations sur l'origine des rêves ou des réflexions sur la constitution du corps humain⁵. Le frère de Basile de Césarée s'est intéressé de près à la médecine car il a reconnu dans la vie et la santé qu'elle procure, une image de l'action aimante et pardonnante de Dieu à l'égard de l'humanité⁶. Le Seigneur est le médecin qui relève l'humanité de sa chute et la conduit à la béatitude éternelle⁷. Grégoire, à sa suite, se sent appelé à être médecin lui aussi. Il lui faut contribuer à libérer le corps de l'Église de la “ purulente gangrène de l'hérésie ”⁸ pour que le mensonge ne l'emporte pas sur la vérité, quitte à supporter “ cette intolérable tumeur enflammée ” qu'attise “ l'inexprimable méchanceté de nos ennemis ”⁹.

 

La gangrène de l'hérésie

Les ennemis auxquels fait allusion le “ Père des Pères ” regroupent, pour l'essentiel, deux factions. La première rassemble les ariens radicaux. Elle affirme une différence absolue entre le Père qui est Dieu et le Fils et l'Esprit qui ne sont que des créatures. Cette doctrine, défendue par Eunome de Cyzique, est appelée l'anoméisme. La seconde faction est composée de théologiens qui, tout en reconnaissant la divinité du Fils, n'arrivent pas à concevoir la divinité de l'Esprit Saint. Ils sont désignés par le terme de pneumatomaques qui signifie adversaires de l'Esprit. Dans les quelques lignes qui suivent, je voudrais montrer, à partir d'une image utilisée par Grégoire de Nysse, comment notre auteur s'appuie sur ses connaissances médicales pour défendre la foi trinitaire héritée de la tradition apostolique.

            Le texte que nous étudions est tiré de la neuvième homélie sur le Cantique des cantiques. Cet ouvrage a été rédigé après novembre 391. Réputé pour la profondeur de ses réflexions spirituelles, il est rarement évoqué en matière de théologie trinitaire. Le lecteur attentif y trouve cependant nombre de remarques intéressantes de ce point de vue. Le passage auquel nous nous référons est une mise en garde. Grégoire de Nysse y rappelle aux personnes inexpérimentées qu'il en va de la théologie comme de la médecine : ceux qui s'y aventurent sans réelle formation, s'exposent à l'erreur et risquent de s'égarer. La mention du safran, au verset 4, 14 du poème, lui offre l'occasion de développer l'analogie suivante :

 

La fleur du safran

La fleur du safran se développe en un triple calice. Chacun de ces calices est une fleur azurée. Si l'on enlève le revêtement des calices, on trouve invariablement, cachés sous ces calices, trois stigmates d'agréable odeur et utiles en médecine ; ils sont identiques les uns aux autres pour la taille, la beauté, la bonne odeur, la nature de leurs propriétés. Tous trois apparaissent comme ne faisant qu'un sous tous rapports : pour la couleur… pour la bonne odeur et pour la nature de leurs propriétés. Mais à côté d'eux poussent en même temps trois pistils d'aspect jaunâtre, qui sont impropres à tout usage médical. Il arrive que les gens inexpérimentés se trompent à leur sujet, et à cause de la beauté de la couleur, cueillent l'inauthentique au lieu du bon. C'est ce que font présentement ceux qui s'égarent en matière de foi, préférant les erreurs habilement tournées à la saine doctrine.¹⁰

Les personnes “ préférant les erreurs habilement tournées à la saine doctrine ” sont, sans doute aucun, les anoméens. Ceux-ci abusaient à ce point des tours et détours de la sophistique qu'ils avaient réduit la théologie à un savoir-faire technique. Et si les mots qui exprimaient la foi anoméenne étaient identiques à ceux de la grande Église — la première parlait elle aussi d'un Père, d'un Fils et d'un Esprit Saint —, le sens de ces noms n'était pas celui de la foi orthodoxe. Pour les compagnons d'Eunome, le Père n'était pas Dieu à proprement parler, il n'était pas l'Inengendré, Dieu transcendant, mais l'énergie de l'Inengendré¹¹. L'appellation Père renvoyait à une énergie intermédiaire entre l'Inengendré et l'Engendré. Ce dernier était considéré par les anoméens comme la première créature advenue à l'être grâce à cette énergie. Le Fils, quant à lui, n'était pas le Fils au sens où l'entend la foi de l'Église, mais l'énergie de l'Engendré qui a créé le Paraclet, c'est-à-dire l'Esprit Saint. Si les mots sont les mêmes, les réalités visées sont non seulement différentes mais encore opposées : là où la foi authentique reconnaît les personnes divines du Père et du Fils, les spéculations anoméennes laissent place à des réalités qui n'ont aucune consistance substantielle.

            Il est clair, en conclusion, que l'image du safran est moins anodine qu'il n'y paraît à première vue. Le parallèle entre les stigmates et les pistils montre que Grégoire de Nysse avait parfaitement saisi la subtilité de la doctrine anoméenne et l'ambiguïté sur laquelle misaient ses adversaires. Si les trois noms de la profession baptismale étaient présents dans les deux confessions de foi, ils n'étaient, pour les uns, que pistils jaunâtres conduisant à la perdition, tandis qu'ils représentaient pour les autres, tenants de la foi catholique, les stigmates du salut promis à l'humanité. La mise en garde de Grégoire vise, telle une mesure prophylactique, à prévenir  ses auditeurs de tout risque de contagion hérétique.

Luc FRITZ
Augustin de l'Assomption
Institut catholique de Paris

 

Notes

^[1] La connaissance de la médecine appartenait aux bagages de l'homme cultivé durant l'Antiquité. La question de la médecine chez les Pères de l'Église a été abordée, en septembre 2004, lors d'un colloque à l'Institut Catholique de Paris. Les actes viennent d'en être publiés : V. Boudon-Millot, B. Pouderon, Les Pères de l'Église face à la science médicale de leur temps, Beauchesne, Paris 2005. Pour Grégoire de Nysse, voir l'article d'A. Lallemand, “ Références médicales et exégèse spirituelle chez Grégoire de Nysse ”, p. 401-426.

² Voir le deuxième sermon Sur l'amour des pauvres dans A. G. Hamman, Riches et pauvres dans l'Église ancienne, DDB, Paris 1982, p. 148-159.

³ Voir Grégoire de Nysse, Sur l'âme et la résurrection, Cerf, Paris, 1995, p. 189.

⁴ Grégoire de Nysse, Éloge funèbre de Pulchérie dans L. de Saporta, Chefs-d'oeuvre des Pères de l'Église, Paris 1838, t. x, p. 402-421).

⁵ Grégoire de Nysse, La création de l'homme, xiii (SC 6, p. 140-142 et p. 228-246).

⁶ Grégoire de Nysse, A Eustathe, grand médecin, dans Basile de Césarée, Lettre 189, 1 (Courtonne, t. 2, p. 132). Eustathe était un ami médecin de Grégoire de Nysse.

⁷ Voir l'homélie Sur la naissance du Sauveur dans F. Quéré, Le mystère de Noël, Paris 1963, p. 157-174.

⁸ Grégoire de Nysse, Contre les pneumatomaques (GNO iii/1, p. 89).

⁹ Grégoire de Nysse, A Eustathe, grand médecin, ibid..

¹⁰ GNO vi, p. 284-285, d'après la traduction d'A. Rousseau.

¹¹ Le mot énergie traduit le terme grec energeia. Il désigne la force, la puissance ou la volonté en action. L'énergie n'existe pas pour elle-même, elle dépend toujours de la source qui la met en œuvre. Les anoméens trouvaient dans cette expression un moyen commode de refuser toute réalité ontologique au Père et au Fils. Ceux-ci n'étaient pas Dieu mais manifestaient la puissance créatrice de la divinité. Pour Eunome, il n'y a que l'Inengendré qui soit Dieu. Il est la première essence de la triade anoméenne. Le Monogène (ou l'Engendré) créé par le Père en constitue la deuxième. Il est, lui aussi, doté d'une énergie, le Fils, qui crée la troisième hypostase anoméenne, le Paraclet.

 

L'hospitalité spécifique des Victorins

            L'abbaye fondée à Paris au début du XII^e siècle a pratiqué tout au long de sa longue histoire cette dimension d'hospitalité, tant à la maison-mère très liée au diocèse parisien que dans ses prieurés-cures insérés dans le tissu paroissial, dans la ligne de ses origines, centrées sur la liturgie et l'enseignement. On accueille largement à l'abbaye des hôtes, clercs de tous ordres (évêques et prélats comme saint Thomas Becket, prêtres étrangers) et étudiants venus parfois de loin (tel Pierre Lombard formé là), qui participent à l'école interne au monastère ou viennent y trouver réconfort intérieur : les chanoines ont reçu le ministère d'assistance spirituelle (pénitencerie) des étudiants de l'Université de la ville. C'est là pour les Victorins une forme essentielle de la cura animarum propre au charisme canonial qui les fait enseigner verbo et exemplo. De cet héritage spécifique, on peut relever des traits dominants :

Cette hospitalité est active. Non seulement on accueille ceux qui frappent à la porte, mais on va au-devant des hôtes en leur offrant l'hospitalité, la table, le gîte, le partage de biens spirituels, une part de la vie canoniale elle-même.

Cet accueil a une fécondité apostolique. Certains de ceux qui furent reçus ou formés à Saint-Victor, qui partagèrent un temps l'idéal des chanoines, devinrent à leur tour des initiateurs de cette forme de vie – dans le courant de la réforme grégorienne dont l'abbaye est un fruit et un vecteur importants – dans leurs régions d'origine ou d'envoi en mission.

Il s'agit encore d'une hospitalité orientée vers l'ordre clérical et l'Eglise diocésaine. L'évêque de Paris y a son logement propre qu'il fréquente régulièrement, souvent accompagné de sa curie. Chanoines de Notre-Dame – Guillaume de Champeaux était des leurs et l'abbaye est toujours restée proche du chapitre cathédral – et prêtres parisiens y sont fréquemment reçus, pour ainsi dire comme chez eux. Une proximité particulière s'établit avec les clercs dans cette maison cléricale en même temps que régulière.

Enfin des laïcs sont proches des Victorins. Ils viennent prier la Vierge de la crypte de l'abbatiale, placée sous le vocable de Notre-Dame de Bonne-Nouvelle, rencontrer un chanoine, ou même y ont un logement proche de la communauté.

 

La charité, d'essence trinitaire

Les chanoines de Saint-Victor sont conscients que cette dimension d'hospitalité est une partie intégrante de leur charisme. Leur école de pensée et d'enseignement, fondée sur l'écriture et le culte liturgique, est particulièrement propre à penser théologiquement cette dimension pratique d'hospitalité. Ils la rattachent à la charité qui s'exerce « par mode de compassion » pour le prochain. Elle est intégrée naturellement à leur théologie augustinienne de l'amour, d'essence trinitaire.

Dans ce contexte, la vie communautaire étant une vie de charité échangée entre personnes dont l'exemplaire-source est la Trinité, l'accueil ne représente pas un danger de dispersion ni même quelque chose d'extérieur à elle, mais exprime et promeut l'accroissement de la charité, qui grandit en étant partagée. L'hospitalité en devient une exigence interne, ontologique, un élargissement qui fait participer à l'amour et en communique la dimension « dignifiante » : ceux qui s'aiment se perfectionnent dans l'échange de l'amour. L'accueil en est un mode d'exercice directement relié à la vie commune des chanoines, école de charité.

 

La « famille » victorine, des origines au renouveau

On est heureusement surpris de constater que, dès le XII^e siècle, le terme de « famille » fait partie du vocabulaire employé pour désigner tous ceux qui se rattachent d'une manière ou d'une autre aux Victorins, à qui cette dimension de charité effective s'étend. On voit comment l'ecclésiologie de l'école de Saint-Victor était propre non seulement à intégrer et à penser l'hospitalité, mais aussi à ressurgir à l'heure où, à la faveur du Concile Vatican II, on remettait en lumière et on approfondissait la dimension de l'église comme communion, et comme communion missionnaire.

En 1968 à Champagne-sur-Rhône en Ardèche, une communauté naissait, désireuse de s'inscrire dans l'héritage victorin. Dès les débuts bien modestes, elle était ouverte à cette dimension d'accueil, de partage, de rayonnement. Les Constitutions de la nouvelle congrégation de Saint-Victor (1993) précisent : « Pour les victorins, il n'y a de vie spirituelle que dans l'église et par l'église. C'est avec une grande tendresse, avec une passion dévorante, que nous devons aimer l'église, Peuple de Dieu né de la Trinité Sainte » (Constitutions, préambule) ; « L'église de la Trinité, mystère de communion missionnaire (…) est envoyée au monde par Dieu pour lui révéler et lui communiquer son propre mystère d'unité dans la charité : constituée en une communion d'amour, elle est en quelque sorte le sacrement de l'amour trinitaire, “signe et moyen de l'union intime avec Dieu et de l'unité du genre humain ”  (Lumen gentium n. 1) » (Constitutions n.13). On se souvient qu'Augustin voyait les monastères comme des foyers d'unité dans la charité pour le profit de toute l'église (cf. son commentaire du Psaume 132), et que la tradition canoniale regarde la primitive église décrite dans les Actes comme son modèle.

Ainsi, les différentes formes de ministère pastoral et l'accueil lui-même dans les maisons canoniales n'y sont pas regardés comme quelque chose d'adjacent ou d'annexe à la vie communautaire, mais comme son rayonnement de charité, vécue intensément entre confrères et s'élargissant aux personnes rencontrées et accueillies : « à l'image du Corps du Christ et en lui, la famille canoniale s'organise pour que la charité grandisse entre ses membres et se diffuse à tous les hommes » (Constitution  n. 97).

 

L'accueil, participation à la vie de charité

Accueillir, c'est, en frères, mettre en pratique le précepte évangélique de l'amour et du service du prochain ; pour l'hôte, accueilli dans une famille qui ouvre sa maison et sa vie, c'est prendre part à la vie de charité d'une demeure incarnée de la famille-église, communion d'amour. C'est pourquoi nous partageons avec nos hôtes de toutes conditions la vie liturgique, la table, les échanges, le partage des joies et des peines, l'accompagnement et le soutien spirituels, qui permettent aux personnes de se rencontrer dans la charité.

Beaucoup, de nos jours, fidèles tant réguliers que plus distants de l'Église ou personnes en quête de sens et d'absolu, se trouvent pris dans la surabondance de communication (qui n'a jamais remplacé la communion) et l'engrenage des activités (Augustin dirait : le negotium) du monde contemporain – depuis les marginaux qui font la route de lieu d'accueil en lieu d'accueil jusqu'aux jeunes d'aumôneries en passant par les chefs d'entreprise, les familles et les membres de la « fraternité canoniale » qui prennent part de plus près à la vie de prière et d'apostolat de la communauté –. Ils se sentent souvent comme déracinés, ballottés à tous vents. Le matérialisme ambiant, la sécularisation et la mobilité grandissantes de la société engendrent stress et difficultés de toutes sortes, font perdre repères et confiance. Le monastère canonial est pour eux une oasis, source de renouvellement intérieur, une maison de famille où l'on se sent bien, où l'on peut respirer, se poser, goûter la paix de la charité et la beauté de la louange (ce qu'Augustin appelle l'otium), quelques heures, quelques jours, quelques semaines.

 

L'accueil de la communauté, mission d'évangélisation

La vie chrétienne concerne toutes les dimensions de la personne humaine, et c'est pourquoi aussi elle est communautaire par essence, tant dans sa source que dans sa finalité. Le témoignage de fraternité des consacrés porte un grand fruit chez bien des personnes, mais il est aussi reçu dans la mesure où d'abord il est vécu. Cela exige des frères du monastère une continuelle conversion personnelle et communautaire, afin d'être des membres réellement vivants de l'église, mystère de communion missionnaire dans l'exercice même de la charité, qui est la marque du Royaume.

Paul VI, dans Evangelii nuntiandi (n. 23), soulignait le rôle primordial d'une communauté pour une « adhésion vitale et communautaire » à l'Evangile : « L'annonce, en effet, n'acquiert toute sa dimension que lorsqu'elle est entendue, accueillie, assimilée et lorsqu'elle fait surgir dans celui qui l'a ainsi reçue une adhésion du cœur. Adhésion, en un mot, au Règne, c'est-à-dire au “ monde nouveau ”, au nouvel état de chose, à la nouvelle manière d'être, de vivre, de vivre ensemble, que l'évangile inaugure. Une telle adhésion, qui ne peut pas demeurer abstraite et désincarnée, se révèle concrètement par une entrée palpable, visible, dans une communauté de fidèles. Ainsi donc, ceux dont la vie s'est transformée pénètrent dans une communauté qui est elle-même signe de la transformation, signe de la nouveauté de vie : c'est l'Église, “sacrement visible du salut ” (Lumen gentium n. 1, 9, 48). »

 

Pour l'amour et le service de l'église

 

À l'abbaye de Champagne comme dans ses prieurés, nous entendons souvent des personnes nous dire avoir été frappées par la chaleur de l'accueil, de la fraternité, de la convivialité. C'est pour nous une joie très précieuse, mais aussi un appel constant, qu'on pourrait rassembler sous deux paroles d'Augustin :

La charité est notre vie, c'est elle qui nous a appelés à goûter « combien il est bon et doux pour des frères de vivre ensemble et d'être unis » (Ps 132, 1). C'est elle encore, reçue du Christ, que nous avons à partager : « La charité est gardée principalement. à la charité se conforme la nourriture, à la charité le langage, à la charité la tenue, à la charité le visage. On s'unit et on se tient en une seule charité. On considère qu'offenser la charité est comme offenser Dieu… Si elle manque, tout est vide, si elle est là, tout est plein » (Augustin, De moribus Ecclesiae, 33, 73).

            L'hospitalité n'est pas l'affaire du seul frère hôtelier, ni même pour la communauté un ministère parmi d'autres, mais une conséquence très concrète de la vie même de l'église, dont le monastère canonial désire être tout entier une cellule vivante et un foyer lumineux au service de sa mission : « Ce que tu feras, c'est l'église qui le fera, et tu le feras pour l'amour de cette église dont tu es le fils » (Augustin, Lettre 214).

 

Père Hugues PAULZE d'IVOY
Chanoine Régulier de Saint-Victor