Les débats actuels sur l’immigration sont à l’origine d’une réflexion multidisciplinaire sur l’hospitalité^[1]. Cet effort témoigne qu’il y a un enjeu fondamental pour nos sociétés à redécouvrir et à renouveler les pratiques d’hospitalité pour un vivre ensemble harmonieux. Comme si en milieu citadin, ou dans un monde d’échanges des biens et des capitaux, l’hospitalité n’allait plus de soi. L’Eglise elle-même est interrogée sur ses pratiques d’hospitalité. Les occupations d’Eglises par des sans-papiers ont révélé des dissensions au sein de la communauté chrétienne au sujet de l’appréciation de la mission sociale de l’Eglise. L’hospitalité est certainement à repenser à nouveaux frais, jusque dans ses implications politiques. La tradition biblique est riche et peut servir de point de départ.

 

Le défi de l’hospitalité

L’hospitalité renvoie d’emblée à la question de l’étranger. L’étranger – celui qui n’appartient pas au clan, la race – peut être considéré de deux manières : comme hôte ou comme ennemi (dans de nombreuses langues, la même racine pour les deux : latin hospes/hostis).

Les grecs voyaient dans l’hospitalité un des traits marquants du peuple civilisé. L’amour (agapè) exprime essentiellement en grec ancien, l’acte d’hospitalité par lequel on accueille l’étranger, l’autre, et par lequel on lui fait place. L’agapè est reconnaissance et accueil d’une différence… Et l’on peut dire que « la civilisation a franchi un pas décisif, et peut-être son pas décisif, le jour où l’étranger, d’ennemi est devenu hôte, c’est-à-dire le jour où la communauté humaine a été créée »^[2].

La question de l’étranger est récurrente dans la tradition biblique. Dans le livre de l’Alliance, l’accueil de l’étranger occupe une importance particulière dans les commandements sociaux. L’amour de l’étranger est parmi ceux qui sont les plus répétés (36 fois) : « Quand un émigré viendra s’installer chez toi, dans votre pays, vous ne l’exploiterez pas ; cet émigré installé chez vous, vous le traiterez comme un indigène, comme l’un de vous ; tu l’aimeras comme toi-même ; car vous-mêmes avez été des émigrés dans le pays d’Egypte. C’est moi, le Seigneur, votre Dieu » (Lv 19, 33-34 ; cf. Ex 22, 20 ; Dt 24, 17-18 ; 27, 19 ; Jr 22, 3 ; Ez 22, 7 ; Ps 146, 9).

Cette insistance indique a contrario que l’accueil de l’étranger n’allait pas de soi. Pourtant, le commandement de l’accueil est revêtu de la plus haute autorité et acquiert un poids égal à celui d’autres normes fondamentales religieuses et cultuelles : elles font partie de la relation même à Dieu. Dans le Deutéronome, les prescriptions relatives à l’étranger sont sans cesse référées à l’Exode : « Tu te souviendras que tu étais esclave en Egypte et que le Seigneur ton Dieu t’en a racheté. C’est pourquoi je t’ordonne de mettre en pratique cette parole » (Dt 24, 18). Le Deutéronome ne souligne pas simplement l’expérience d’avoir été étranger en Egypte, mais aussi l’acte de libération de Dieu lui-même qui se manifeste dans l’attribution d’une terre. Israël est désormais  possesseur d’un pays libre. Mais l’amour de Dieu qui a permis qu’Israël possède désormais une terre, embrasse aussi les étrangers. « Dieu aime l’étranger auquel il donne pain et vêtement » (Dt 10, 17 sq.). L’amour de Dieu n’est pas exclusif : Dieu agit pour Israël comme pour l’étranger et jette ainsi un pont entre les deux. En conséquence de quoi, Israël est appelé à manifester cet amour en donnant matériellement un pays aux réfugiés comme lui-même l’a reçu de Dieu.

 

La naissance d’une tradition d’hospitalité dans l’Eglise

L’accueil de l’étranger fait partie des œuvres de miséricorde mentionnées dans le Nouveau Testament (cf. Mt 25). « J’étais étranger et vous m’avez accueilli » ou encore : « celui qui vous reçoit me reçoit et celui qui me reçoit, reçoit celui qui m’a envoyé » (Mt 10, 10).

La Tradition reflète rapidement cette pratique de l’hospitalité. C’est ainsi que dans la Didachè, une très vieille catéchèse morale issue des milieux juifs convertis donne le ton d’un enseignement que les Pères répéteront inlassablement. Elle recommande d’accueillir tout inconnu, au moins le temps d’une étape. Celui qui demande l’hospitalité, quel qu’il soit, a toujours droit au respect. Dans le même temps, la Didachè tend à distinguer le vrai nécessiteux de l’imposteur : elle proportionne l’assistance aux services que le visiteur accepte de rendre, lorsqu’il est en bonne santé^[3]. Car la charité qui s’exprime dans l’hospitalité ne doit pas céder à l’aveuglement : « Quiconque vient à vous au nom du Seigneur doit être reçu (Mt 21, 9 ; Ps 117, 26) ; mais ensuite, après l’avoir éprouvé, vous saurez discerner la droite de la gauche : vous avez votre jugement. Si celui qui vient à vous n’est que de passage, aidez-le de votre mieux. Mais qu’il ne reste chez vous que deux ou trois jours, si c’est nécessaire.  S’il veut s’établir chez vous et qu’il soit artisan, qu’il travaille et se nourrisse. Mais s’il n’a pas de métier, que votre prudence y pourvoie, en sorte qu’un chrétien ne soit pas trouvé oisif chez vous. S’il ne veut pas agir ainsi, c’est un trafiquant du Christ ; gardez-vous des gens de cette sorte » (XII. 1).

Dans l’Eglise primitive, l’hospitalité va progressivement se structurer^[4]. Elle s’organise autour de l’évêque, aidé par des diacres et des diaconesses. Le devoir d’hospitalité de l’évêque sera régulièrement réaffirmé par les conciles qui se multiplient à partir du IIe  siècle. Mais avec l’accroissement de la communauté chrétienne, l’hospitalité des évêques va s’avérer insuffisante. A partir du IVe siècle, l’Eglise désormais habilitée à recevoir des legs peut s’engager dans la construction des premières institutions de charité et d’hospitalité, d’abord en Orient puis en Occident. A la même période apparaît la notion de lieu d’asile (notamment au Concile de Carthage en 399), la maison de l’évêque pouvant même théoriquement servir de lieu de refuge à des proscrits poursuivis par un roi.

L’hospitalité se développe ensuite surtout dans les monastères où se met progressivement en place à côté du cloître une hôtellerie qui se divise en une hôtellerie des nobles (qui sont simplement logés) et une hôtellerie des pauvres que les moines sont tenus de loger et de nourrir. A partir du XIIe siècle, on assiste à la naissance d’ordres religieux spécialisés dans l’exercice de la charité et de l’hospitalité (Hospitaliers de Saint-Antoine, l’ordre des Antonins, Chevaliers de Saint-Jacques). Mais c’est certainement la Règle de Saint Benoît (VIe siècle) qui indique le mieux la signification spirituelle attachée à l’accueil des hôtes par la vie monastique : 

 « Tous les hôtes qui se présentent seront reçus comme le Christ, car lui-même dira : j'ai été votre hôte, et vous m'avez reçu ; et à tous on rendra les égards qui s'imposent, surtout aux proches dans la foi et aux pèlerins. Lorsqu'un hôte aura été annoncé, le supérieur et les frères iront au devant de lui avec tout le dévouement de la charité. Ils commenceront par prier ensemble et ensuite ils se donneront le baiser de paix. Ce baiser de paix ne s'échangera qu'après une prière préalable, à cause des ruses du diable. Dans la salutation elle-même on témoignera la plus grande humilité à tous les hôtes qui arrivent ou qui s'en vont : la tête inclinée ou le corps prosterné à terre, on adorera en eux le Christ lui-même qu'on reçoit.

Une fois accueillis, les hôtes seront conduits à la prière, puis le supérieur, ou celui qu'il aura chargé, s'assiéra avec eux. On lira devant l'hôte la loi divine pour son édification, et après  cela on lui offrira tout ce dont il a besoin.

Le jeûne sera rompu par le supérieur à cause de l'hôte, sauf si c'est un jour de jeûne important qu'on ne peut enfreindre; les frères, eux garderont les jeûnes accoutumés.
L'abbé versera l'eau sur les mains des hôtes et, avec la communauté entière, il lavera les pieds à tous les hôtes. Après les avoir lavés, on dira le verset : « Nous avons reçu, ô Dieu, ta miséricorde au milieu de ton temple. »  C'est surtout en accueillant les pauvres et les pèlerins qu'on montrera un soin particulier, parce qu'en eux on reçoit davantage le Christ ; pour les riches, en effet, la crainte qu'ils inspirent porte d'elle-même à les honorer. » (Règle de Saint Benoît, chapitre 53).

Avec la Renaissance, et après la Réforme, on assiste à la sécularisation des œuvres d’assistance. Le développement des œuvres des « sociétés philanthropiques » à partir du XVIIIe siècle, puis la socialisation et la centralisation des formes d’assistance ont progressivement délesté  l’Eglise de sa mission traditionnelle d’hospitalité. Le nouveau Code de Droit canonique ne mentionne même plus le droit d’asile dans les édifices religieux. Les lois de l’accueil semblent ainsi s’être perdues. « Ni les Eglises, ni a fortiori les partis dits chrétiens qui semblent précisément tenus de faire le contraire, ne les ont adoptées. En théologie, elles n’ont à ce jour, si je ne me trompe, même pas eu l’effet des exigences radicales du Sermon sur la montagne comme aiguillon dans la chair^[5]. »

 

La perte de l’hospitalité ?

Le constat de Crüseman est sévère. Mais s’il s’avérait exact,  pourquoi  les chrétiens ont-ils oublié  ou pas reçu ces commandements ? Paul Ricœur avance une hypothèse^[6]. Peut-être parce que notre mémoire ne porte pas le souvenir des grandes migrations et que de fait il nous est difficile aujourd’hui de « faire mémoire d’avoir été étranger ». Est-il alors possible de nous réapproprier la tradition de l’hospitalité ?

A défaut de mémoire historique, il est possible d’intérioriser notre condition effective d’étranger par une mémoire symbolique. Ricoeur invite à faire une expérience de déstabilisation de notre identité de « nationaux installés ». Mais cette identité d’appartenance est en réalité bien fragile, et c’est précisément cette fragilité qui nous fait percevoir l’autre comme une menace : il y a eux et nous. Et cette opposition côtoie une autre division : ami-ennemi. Les passions identitaires sont profondément enracinées en nous. Ceci indique que la xénophobie est naturelle et spontanée. Mais que faire de ce sentiment mauvais ? Comment le combattre ?

C’est ici que peut jouer la mémoire symbolique, le travail du souvenir de l’exil. Nous pouvons avancer sur le chemin de l’étranger en mettant à jour des zones d’étrangeté en nous-mêmes : découvrir que je parle une langue qui n’est pas comprise des étrangers, expérimenter « l’inquiétante étrangeté » des pulsions soudaines qui peuvent m’habiter, fantasmer que j’aurais pu être un autre, penser que mon appartenance à une communauté située dans le temps et l’espace est tout à fait fortuite, comprendre qu’il n’y a pas de droit originaire à être ici plutôt que là, à être possesseur de cette terre plutôt qu’une autre…

Ce sentiment d’étrangeté peut être profondément déstabilisant si nous nous découvrons de nulle part et n’ayant nul lieu où aller. Mais c’est précisément l’hospitalité qui peut nous guérir de ce sentiment de perte d’identité personnelle. « Si nous avons à faire mémoire d’avoir été, d’être toujours étranger, c’est dans un seul but : retrouver le chemin de l’hospitalité »^[7]. L’hospitalité ne se réduit donc pas à l’accueil provisoire de l’étranger de passage. L’enjeu est politique. Il concerne le vivre-ensemble. L’hospitalité s’inscrit à la racine morale de l’acte d’habiter ensemble. Elle est mise en commun de l’acte et de l’art d’habiter : c’est la façon d’occuper ensemble la surface de la terre. Et si le commandement biblique fait de l’hospitalité un devoir, un droit lui correspond : le droit qu’a l’étranger, à son arrivée dans le territoire d’autrui, de ne pas être traité en ennemi, le droit qu’a tout homme de se proposer comme membre de la société. A charge ensuite pour chaque communauté de lui reconnaître ou non l’appartenance. Il ne s’agit pas de revendiquer un accueil inconditionnel de tout migrant mais de demander une considération humaine de toute demande et de veiller à leurs conditions de vie et de travail (cf. Gaudium et spes 66, 2-3).

 

Conclusion

Aujourd’hui, l’hospitalité n’est pas morte. D’ailleurs, des formes modernes d’hospitalité ont dû se reconstituer dans les villes afin d’atténuer les effets dramatiques de l’errance : centres d’accueil d’urgence, asiles, Samu social, Restos du cœur… Mais l’institutionnalisation de l’hospitalité comporte le risque de confiner à l’oubli le commandement d’accueil de l’étranger.

L’Evangile pourtant nous convie à retrouver le chemin de l’hospitalité, mais dans un renversement profond. Il ne s’agit pas tant d’accueillir l’étranger, de se pencher sur sa situation, que de se reconnaître soi-même comme un étranger. Lorsque Jésus envoie les Douze pour la première fois, il leur recommande de ne rien prendre avec eux, ni pain, ni sac, ni pièces de monnaie, ni tunique de rechange mais de s’en remettre à l’hospitalité de ceux qui voudront bien les accueillir (cf. Mc 6, 7-13). Ils sont invités à faire l’expérience du dénuement et de la vulnérabilité et à s’en remettre à l’accueil de leur propre étrangeté. Pour le disciple, faire l’expérience d’être accueilli, c’est faire mémoire de sa propre étrangeté, de son exil constitutif et apprendre ainsi la condition de l’étranger.

Jésus lui-même en a fait l’expérience : il s’en est remis totalement à l’hospitalité de sa personne et de son message, jusqu’à la croix. Et encore aujourd’hui, il se présente à chacun comme « l’hôte intérieur », à la fois comme celui qui est en demande d’hospitalité et celui qui l’offre. Le Christ crucifié nous est offert comme modèle d’hospitalité et « en nous fondant sur ce modèle émouvant, nous pouvons, en toute humilité, manifester de la miséricorde envers les autres, sachant qu’il la reçoit comme si elle était témoignée à lui-même (cf. Mt 25, 34-40) » (Jean-Paul II, Dives in Misericordia, n .14, 3).

L’histoire témoigne que l’Eglise a su faire preuve de créativité pour manifester cette miséricorde divine à travers son œuvre d’hospitalité. Face au défi actuel des migrations, l’Eglise est cependant convoquée à retrouver le chemin de l’hospitalité par la redécouverte de pratiques anciennes et l’invention de nouvelles formes de présence auprès de l’étranger. Dans la fidélité à l’Evangile et pour le bien de toute la communauté humaine par le renforcement du vivre-ensemble.

Dominique GREINER
Augustin de l’Assomption
(Lille)