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« Le seul maître de tous est au ciel »
(De Magistro 14, 46)
L’opuscule intitulé : « Le Maître1 » est assez déroutant. On s’attend à un dialogue entre maître et disciple. De fait, il s’agit bien d’un dialogue, mais dans lequel les deux interlocuteurs se situent à égalité devant l’unique Maître, le Maître intérieur, par rapport auquel nous sommes tous disciples2 . Saint Augustin refuse en conséquence de se considérer comme un maître par rapport à son fils Adéodat, qui recevrait son enseignement comme un disciple. Il l’invite à prendre à la lettre la parole du Christ (Mt 23, 10) : « de n’appeler personne notre maître sur la terre, parce que le seul Maître de tous est au ciel » (14, 46). Cette thèse générale n’apparaît dans sa clarté qu’à la fin de l’entretien.
Cet entretien d’Augustin s’est déroulé après 388, à Thagaste où il venait de s’installer avec quelques amis, tous décidés à se donner à la recherche de Dieu. Parmi eux se trouvait Adéodat, son fils, né à Carthage en 372 et baptisé en même temps que lui, au cours de la nuit pascale du 24 au 25 avril 387. Adéodat devait mourir sans doute peu après : nous ignorons la date précise. Possidius dit que, durant ce séjour à Thagaste, Augustin enseignait ceux qui étaient présents par ses paroles et ceux qui étaient loin par ses écrits. Parmi les ouvrages qu’il composa durant ce court séjour à Thagaste — séjour qui prendra fin avec l’appel au sacerdoce en 391 —, Le Maître est l’un des plus révélateurs de sa pensée. Il y développe une thèse récurrente jusqu’à la fin de sa vie.
Avant d’en arriver à l’énoncé de sa thèse sur la Maître intérieur — le seul qui soit désigné comme maître sans usurpation —, Augustin se livre à une longue discussion sur le langage, qui a tout l’air d’une leçon de grammaire un peu fastidieuse. Augustin reconnaît lui-même qu’il est en train de se livrer avec son fils à un « amusement », un « jeu », mais qui a un but : « Où veux-je en venir avec toi par tant de détours » (8, 21) ? Ces subtiles distinctions sur les noms, les signes, etc., sont autre chose qu’une digression. Il s’agit d’entraîner l’esprit, de le fortifier, afin de le préparer à entendre d’autres questions, plus difficiles. La réponse d’Augustin nous éclaire ainsi sur le sens de certaines lenteurs qui se retrouvent ailleurs dans son œuvre :
« Tu me pardonneras de commencer ainsi par jouer avec toi, non pas pour le plaisir de jouer, mais pour exercer les forces et la pénétration d’esprit nécessaire pour être à même non seulement de soutenir, mais aussi d’aimer l’ardeur et la lumière de cette région où règne la vie heureuse » (8, 21).
On s’attendrait, après cette déclaration, à ce qu’on quitte le « jeu » pour des recherches plus sérieuses, par exemple sur cette vie heureuse qu’il vient d’évoquer. Au lieu de cela, les discussions grammaticales reprennent avec la même ardeur, notamment sur la distincton entre le signe et le signifié (8, 22), entre les mots et les choses qu’ils signifient. Ces discussions séduisent encore aujourd’hui les passionnés de linguistique, mais ils ne font que retarder la marche, sans qu’on en perçoive le bénéfice immédiat. Augustin prend son temps, mais au cours de ce dialogue laborieux, il pose des jalons pour la suite. Ici, il nous renseigne sur la fonction des mots en même temps que sur leurs limites, qui est d’avertir, mais non d’enseigner. Voici en clair l’énoncé de sa thèse à ce sujet :
« Voilà toute la portée des mots : à mettre les choses au mieux, ils ne font que nous avertir pour que nous cherchions les choses, ils ne nous les présentent pas pour que nous les connaissions. Celui-là en revanche m’enseigne quelque chose, qui me présente ce que je veux connaître soit aux yeux ou à quelque autre sens corporel, soit à l’esprit lui-même » (10, 35-11).
Arrivé à ce point, Augustin n’a plus rien à démontrer, semble-t-il. En réalité, s’il a relativisé l’importance des mots, il lui reste à démontrer l’essentiel, à savoir que l’accès à la vérité se joue au cœur de chacun, chacun ayant un contact personnel avec la vérité au-dedans de lui-même. La pensée d’Augustin, sur ce point, n’est guère différente de celle de Platon exprimée par le terme de réminiscence : la vérité est en notre mémoire, et c’est en réveillant celle-ci que nous y accédons. Augustin se livre à un exposé systématique, dont l’essentiel est rappelé au début de cette nouvelle section. Cette Vérité intérieure, qui inonde l’esprit, désormais identifiée avec le Christ, nous la recevons par la foi, mais il nous faut aussi essayer de la comprendre :
« Mais au sujet de toutes les réalités dont nous avons l’intelligence, ce n’est pas une parole qui résonne au dehors, c’est la Vérité qui préside intérieurement à l’esprit lui-même que nous consultons, avertis peut-être par les mots pour la consulter. Or, celui que nous consultons est celui qui enseigne, le Christ dont il est dit qu’il habite dans l’homme intérieur (Ep 3, 16-17), c’est-à-dire la Sagesse de Dieu immuable et éternelle ; c’est elle que consulte toute âme raisonnable ; mais elle ne s’ouvre à chacune que selon sa capacité, en raison de sa volonté bonne ou mauvaise » ( 11, 38).
Pour faire comprendre comment la certitude résulte de la présence
de la Vérité en chacun, et non de paroles entendues à l’extérieur,
Augustin recourt à la comparaison avec la perception sensible : si nos
yeux voient des objets sensibles, c’est grâce à la clarté du
soleil ; de même, si l’esprit accède à la certitude,
c’est grâce à la clarté de la lumière intérieure,
la Vérité qui brille en lui. Si mon auditeur connaît, ce
n’est donc pas par mes paroles, mais par sa propre contemplation de la
Vérité.
«
Lui non plus, par conséquent, je ne l’enseigne pas quand je dis
la vérité ; il la contemple, car il est instruit non par mes
paroles, mais par les choses elles-mêmes qui se révèlent,
parce que Dieu les dévoile intérieurement » (12, 40).
A ce compte, à quoi servent les « interrogations », le jeu des questions et des réponses ? Uniquement à « avertir », jamais à introduire la vérité en quelqu’un. Le signe que chacun est toujours déjà habité par la vérité, c’est que, face à ce qu’il entend, il juge, doute, proteste, nie, ou affirme. La conclusion s’impose : en ce qui concerne les réalités de l’esprit, « quiconque peut les voir est, au-dedans, le disciple de la Vérité, au dehors, le juge de celui qui parle ou plutôt de ses paroles » (13, 41). Augustin non seulement réduit l’importance du langage, mais il lui trouve même beaucoup de défauts, puisqu’il peut aussi bien cacher que découvrir la pensée de quelqu’un (13, 42).
C’est seulement dans les derniers paragraphes que l’identification entre la Vérité et le Christ est établie. Ce sont les pages les plus célèbres de l’opuscule. Cette thèse reviendra ailleurs où Augustin l’exprime sous sa forme classique : Foris admonet, intus docet3 , ce qui signifie ici : le langage, y compris les paroles du Christ, avertit à l’extérieur, mais seul enseigne le Christ, la Vérité intérieure. Cette dialectique entre l’extérieur et l’intérieur (foris/intus) est illustrée par une comparaison, montrant bien que la vérité ne se rencontre nulle part ailleurs qu’à l’intérieur de chacun.
« Lorsque les maîtres ont exposé par les mots toutes ces disciplines qu’ils font profession d’enseigner, y compris celle de la vertu et de la sagesse, alors ceux que l’on appelle des disciples examinent en eux-mêmes si ce qui a été dit est vrai, en regardant, cela va de soi, la Vérité intérieure selon leurs forces. C’est alors qu’ils apprennent ; et lorsqu’ils ont découvert intérieurement qu’on leur a dit la vérité, ils louent les maîtres, sans savoir qu’ils louent des enseignés plutôt que des enseignants, si toutefois ceux-ci ont le savoir de ce qu’ils disent. Mais les hommes se trompent en appelant maîtres des gens qui ne le sont pas… » (14, 45).
C’est donc à juste titre que l’évangile demande de ne donner le titre de maître à personne sur terre, « parce que le seul maître de tous est au ciel », ce que le jeune Adéodat, qui est resté silencieux jusqu’ici, va résumer en termes qui manifestent sa vive intelligence. Invité par Augustin à donner son avis sur le discours qu’il vient de tenir, il ne se fait pas prier deux fois :
« Mais moi, j’ai appris par l’avertissement de tes paroles que les mots ne font qu’avertir l’homme pour apprendre, et qu’il y a très peu de chances que le langage révèle quelque chose de la pensée de celui qui parle ; mais la vérité de ce qui est dit, celui-là seul nous l’enseigne, qui, lorsqu’il parlait à l’extérieur, nous a averti qu’il habite à l’intérieur… » (14, 46)
Le De Magistro est révélateur de la manière dont Augustin conçoit le rapport de chacun à la vérité. Il n’y a pas de « communication horizontale » entre les hommes4 . Le dialogue se joue non pas à deux, mais à trois. Toute communication authentique est « triangulaire » : toi, moi, et la Vérité qui nous transcende tous les deux, et dont nous sommes, toi et moi, les « condisciples ». Augustin y reviendra en d’autres occasions, en particulier dans les Confessions :
« Si tous les deux nous voyons que ce que tu dis est vrai, si tous les deux nous voyons aussi que ce que je dis est vrai, où, je te prie, le voyons-nous ? Moi assurément, ce n’est pas en toi, toi, ce n’est pas en moi ; mais tous les deux, dans l’immuable Vérité elle-même qui est au-dessus de nos esprits5 . »
C’est à partir de ces thèses que se comprend l’attitude d’Augustin au sujet du discernement. Quand on vient le consulter, il ne se dérobe pas. Mais les conseils qu’il peut donner ne sont jamais qu’une aide : ils sont de l’ordre des admonitiones, des avertissements extérieurs. Ils ne sont pas négligeables, et ils s’avèrent même nécessaires, parce que l’homme s’est éloigné de son propre cœur. Mais leur but n’est pas de se substituer à la Vérité qui parle à chacun. Ils doivent viser à y reconduire.
Marcel NEUSCH
Paris
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