Nous vous exhortons dans le Seigneur
à persévérer fidèlement jusqu'à la fin
dans votre sainte vocation
(Lettre 48 à Eudoxe)
Pour comprendre la conception augustinienne de la vie commune , il est nécessaire de se remettre dans le contexte de l'époque. A la fin du IVe siècle, beaucoup estiment que l'expansion du christianisme est achevée : il est " répandu par toute la terre ". Désormais, il s'agit d'organiser les formes de vie commune. Depuis la résurrection du Christ, les chrétiens se considèrent en outre déjà à la fin des temps. Le peuplement de la terre est assuré. La tâche qui s'impose est de constituer un peuple spirituel. La vie communautaire s'intègre dans cette perspective.
En règle générale, quand il s'agit de justifier la vie communautaire, Augustin se réfère à la première communauté de Jérusalem (Actes 4, 31-35), qui trace l'idéal d'un christianisme radical, anticipation de la Jérusalem céleste. Mais pour découvrir la richesse de sa conception de la vie communautaire, on ne saurait se fier uniquement à sa Règle, où cet idéal est codifié. Les sermons 355-356 et la Lettre 211 donnent des indications précieuses non seulement sur l'idéal, mais encore sur la réalité telle qu'elle était vécue, et parfois mal vécue, dans les monastères d'Augustin. Essayons donc principalement, à partir de ces deux documents, de dégager ses principaux traits concrets.
La communauté, c'est " un seul cœur et une seule âme , tendus vers Dieu ", selon les termes de la Règle. " Nous devons imiter les saints dont parlent les Actes des Apôtres ", déclare Augustin dans le sermon 355. Les conséquences sont directes : " Personne ne disait que quelque chose lui appartenait en propre mais tout leur était commun ". On peut donc dire que la première condition pour devenir disciple du Christ est la désappropriation des biens matériels, ce que l'on a qualifié de " communisme spirituel " .
Sur la question de la pauvreté, Augustin ne transigeait pas. Il raconte que, venu à Hippone, il n'avait rien apporté avec lui, n'ayant d'autres bagages que ses vêtements. Il avait vendu ses biens au bénéfice des plus pauvres. Ses premiers compagnons furent attirés par cette vie de simplicité et de pauvreté. Ensemble, ils vivaient " sous le régime de la communauté ". Il n'était permis à personne d'avoir quoi que ce soit en propre.
Cette disposition n'allait pas sans difficultés. Le sermon 355 en fournit un exemple éclairant : un prêtre de la communauté d'Hippone, Januarius, avait gardé des biens au moment de venir au monastère. Il fit même un testament, avant de mourir, et cela en faveur de l'Eglise, alors qu'il avait des enfants mineurs à qui ces biens auraient dû revenir à leur majorité. Non sans douleur, Augustin refuse l'héritage et condamne fermement l'attitude de Januarius, en totale contradiction avec l'engagement pris.
" [Januarius] avait fait profession de vie commune ; c'est elle qu'il devait garder, elle qu'il devait afficher. Il ne possédait rien ? Alors il n'avait pas à faire de testament. Il possédait quelque chose ? Alors il n'avait pas à feindre d'être notre compagnon comme s'il était un pauvre de Dieu. " ( S. 355, 3).
Augustin avait la réputation de ne pas accepter les héritages en faveur de l'Eglise. En réalité, s'il en a refusé certains, c'est qu'il avait de bonnes raisons de s'en méfier. Ainsi, il n'a pas voulu de l'héritage d'un armateur, Bonifatius : c'est parce qu'il n'entendait pas transformer l'Eglise en " une compagnie de transports maritimes " ! Le cas était d'autant plus délicat que, en cas de naufrage, l'équipage aurait été soumis à la torture pour obtenir des aveux sur la cause de la disparition du bateau. L'Eglise aurait alors dû payer des indemnités, tandis que, chaque jour, " il y a tant d'indigents qui nous interpellent, il y en a tant que nous en laissons beaucoup dans leur tristesse, parce que nous n'avons pas de quoi donner à tous " (S. 355, 5).
Quoi qu'il en soit de ces refus de recevoir les héritages en faveur de l'Eglise, en ce qui concerne la vie commune, la conclusion d'Augustin était sans appel : " Quiconque possède quelque chose doit le vendre et en distribuer le prix, le donner ou le mettre en commun… " Il était allé jusqu'à imposer cette règle à tous ses clercs. Il ne voulait pas " d'hypocrites ". A ses yeux, " il est mal d'enfreindre son engagement mais il est pire de simuler l'engagement ". Il citait volontiers l'Ecriture : " Mieux vaut ne pas faire de vœux que d'en faire et de ne pas les accomplir " (Eccl. 5, 4).
Il y a pourtant des cas, évoqués dans le sermon 356, où Augustin acceptait que le moine reste propriétaire de ses biens, ce qui faisait jaser certains parmi ses auditeurs. Il évoque en particulier le cas de son neveu, Patricius, qui était engagé dans sa communauté et qui avait conservé ses biens. Le cas était sur le point d'être réglé. Patricius, qui venait de perdre sa mère, allait en effet pouvoir liquider ses lopins de terre, chose qu'il ne pouvait réaliser avant, puisque celle-ci en était usufruitière :
" Entre lui et ses sœurs, il reste à régler certains points sans tarder, avec l'aide du Christ, afin que lui aussi fasse ce qui convient à un serviteur de Dieu et ce que réclame son engagement, ainsi que la lecture qui a été faite " (S. 356, 3 ; cf Actes 4, 32).
Pourquoi une telle insistance sur la pauvreté ? Il y avait, dans le très nombreux épiscopat, des évêques qui ne partageaient pas l'idéal augustinien de la vie commune imposée au clercs. Il est probable qu'Augustin ait lancé le mouvement, à moins que ce ne soit Alypius. En tous les cas, ses écrits révèlent une opposition radicale entre proprium/commune : la charité, " qui ne recherche pas ses intérêts " (2 Co 1, 5), suppose la mise en commun des biens : elle fait passer le bien commun avant le bien personnel. Et c'est cela la pierre de touche d'un quelconque progrès spirituel :
" Vous saurez que vous aurez fait autant de progrès spirituels que vous aurez accordé plus de soin à la chose commune qu'à vos intérêts personnels. "
Cette opposition caractérise deux amours antagonistes. Il y a un amour égoïste, qui naît de l'orgueil. L'âme se détourne de Dieu, le bien universel, pour jouir de son propre pouvoir et se ravale du fait même dans la convoitise des biens inférieurs. Un tel amour est avide de biens matériels, lesquels ne se partagent qu'en se fractionnant. On ne peut pas se les approprier sans en priver autrui.
Il existe cependant un autre amour où les biens spirituels sont communs à tous. C'est en vertu de cet amour qu'Augustin et ses compagnons de pauvreté se sont dépouillés de leurs biens pour vivre en communauté : " Ce qui nous était commun, c'était un domaine immense et infiniment riche, Dieu lui-même " (S 355, 2). Parmi ceux qui étaient au monastère, les diacres étaient particulièrement concernés par cette disposition nécessaire à la pauvreté :
" Les diacres sont pauvres par la grâce de Dieu : ils attendent la miséricorde de Dieu ; ils n'ont pas eux-mêmes de quoi faire œuvre de miséricorde : n'ayant aucune richesse, ils en ont fini avec les convoitises du monde. Ils vivent avec nous en notre compagnie commune; personne ne les met à part de ceux qui ont apporté quelque chose. L'unité de la charité doit être préférée à tout avantage de l'héritage terrestre " (S. 356, 8).
Il est vrai que, selon G. Madec, Augustin dut s'y prendre différemment avec ses prêtres. En 396, il les avait tous réunis dans sa maison épiscopale en leur demandant de renoncer à la propriété personnelle de leurs biens. La " crise " de 425 dont témoigne le sermon 355 montre que l'application de cette mesure fut difficile. Mais à l'Epiphanie 426, dans le sermon 356, Augustin peut constater un retour à la norme. Il rappelle, en termes particulièrement fermes, l'exigence qui s'impose à tous :
" Celui qui voudra posséder quelque chose en propre, vivre de son bien propre et agir à l'encontre de ces préceptes qui sont les nôtres, je ne me contente pas de dire qu'il ne demeurera pas avec moi ; mais il ne sera pas clerc " (S 356, 14).
Le renoncement aux biens personnels dans la vie communautaire est donc une invitation à un amour vrai, généreux. Celui-ci, pour Augustin, ouvre l'homme à Dieu lui-même, alors qu'un amour accapareur le replie sur lui-même. Un tel renoncement radical est la condition de la concorde dans la vie communautaire.
L'idéal de la vie communautaire est évoqué au psaume 132 : " Qu'il est bon, qu'il est doux, pour des frères d'habiter ensemble ". Selon Augustin, ce verset semble avoir donné naissance aux monastères. Il est une incitation adressée aux frères ou sœurs à vivre la vie commune. Cet idéal n'est cependant pas exclusif d'autres modes de vie.
Pour le bien comprendre, il peut être utile de faire référence à d'autres écrits d'Augustin. Dans la Cité de Dieu, Augustin distingue trois genres de vie : le loisir, l'action, l'union des deux ( XIX, 19). Chacun est libre de choisir celui qui lui convient. Le loisir doit favoriser la recherche de la vérité. Il ne doit cependant pas faire oublier le souci d'être utile au prochain. L'action doit être droite et utile, mais elle ne doit pas nous attacher aux vanités de ce monde au point d'oublier la recherche de Dieu. S'il vaut mieux s'appliquer à l'étude et à la contemplation de la vérité, on ne doit pas refuser les charges quand la charité l'exige.
La vie religieuse est parfois source de scandale pour les chrétiens, dans la mesure où la réalité ne correspond pas à l'idéal. Dans un ouvrage intitulé : Le travail des moines, Augustin rappelle aux moines qu'ils doivent éviter d'être ces causes de scandale : " Montrez donc votre compassion et votre miséricorde en prouvant aux hommes que vous ne cherchez pas, vous, une facile subsistance dans l'oisiveté mais le royaume de Dieu, par la voie étroite et difficile de cette profession ". Sous l'habit monastique peut en effet se cacher " l'hypocrisie ". Les religieux ne doivent pas, par exemple, passer leur temps en voyages, chercher à rejoindre trop fréquemment leur famille ou, pire, faire du commerce de reliques ou de martyrs…
C'est la Lettre 211 aux moniales, datée de 423, qui donne le plus d'indications sur une autre déficience, l'absence de concorde, un aspect pourtant fondamental de la vie commune, comme Augustin le rappelle dès l'introduction de la Lettre :
" Je pense à votre société nombreuse, au chaste amour qui vous unit, à votre sainte vie, à l'abondante grâce de Dieu qui vous a été donnée : vous devez à cette grâce divine, non seulement d'avoir renoncé au mariage mais encore d'avoir choisi la vie en commun, pour qu'il n'y ait plus parmi vous qu'une seule âme et un seul cœur " (L. 211, 2).
Il faut dire qu'il y a " péril en la demeure ". Alors qu'Augustin se réjouit de voir les donatistes revenir à l'unité, voilà que des " schismes " se produisent à l'intérieur du monastère ! Le motif est clairement évoqué. A l'occasion de l'arrivée d'un nouveau supérieur (prêtre), les sœurs, par antipathie pour lui, se sont révoltées contre la prieure du monastère. Troublé par tant d'agitation, le prêtre a préféré se retirer. Le calme n'est pas revenu pour autant.
Alors, pour rétablir la paix, Augustin se voit obligé de rappeler à toutes les règles fondamentales de la vie commune, telles qu'il les avait déjà formulées pour les hommes, mais en tenant compte de la condition féminine :
" D'abord, puisque vous êtes réunies en communauté pour vivre d'un bon accord dans la maison, n'ayez qu'un seul cœur et une seule âme en quête de Dieu. Qu'aucune de vous ne dise : ceci est à moi, mais que tout soit commun entre vous. Que votre sœur prieure distribue à chacune d'entre vous la nourriture et le vêtement : non pas selon un principe égalitaire - car votre état de santé n'est pas le même - mais plutôt à chacune selon ses besoins " (Lettre 211, 5).
Quelle est la question ? Les femmes qui étaient auparavant solidement établies dans le monde pouvaient avoir des difficultés à consentir à un nouveau style de vie où tous les biens devaient être mis en commun. A l'opposé, celles de condition plus modeste avaient la tentation d'user inconsidérément des biens qu'elles n'auraient pas eus par ailleurs. Mais ces différences d'origine sociale pouvaient aussi avoir des conséquences sur le comportement. Au dédain des moniales les plus riches dans le monde répondait l'orgueil des plus pauvres, désormais devenues les compagnes de celles dont elles n'auraient pas osé s'approcher dans le monde. Augustin s'adressa constamment à ces deux catégories. Il trouvait par exemple détestable qu'au moment où les femmes riches deviennent " rudes pour elles-mêmes ", les pauvres deviennent " délicates ". En raison de ces différentes origines sociales, la concorde n'était en définitive pas facile.
D'autres difficultés devaient surgir, si l'on en croit la Règle. Puisque les premières moniales ne gardaient pas nécessairement clôture, Augustin leur demanda, comme aux religieux, lors des sorties, de rester ensemble. Il fustigea les moniales " cheveux flottant au vent ", qui se " plaisent à être regardées ". Il voyait là l'indice d'un manque d'éducation, voire de chasteté :
" Ce n'est pas uniquement par le toucher, c'est aussi par le sentiment et les regards que s'échangent les mauvais désirs. Ne dites pas que vos cœurs sont purs si vos yeux sont impurs car l'œil qui n'est pas chaste est messager d'une âme qui ne l'est pas " (Lettre 211, 10).
Il ne faudrait cependant pas imaginer Augustin abusant de son autorité. Il manifeste une tendresse toute paternelle, notamment vis-à-vis des sœurs malades. Il les dispense de jeûne. Si la maladie les rend faibles, tout doit être fait pour qu'elles retrouvent la force, à commencer par recourir à un médecin. Une sœur est spécialement chargée des convalescentes. Dans certains cas, la prieure les obligera à faire ce qu'il faut pour qu'elles préservent leur santé. Mais ce n'est pas une raison pour que, redevenues bien portantes, elles se comportent comme quand elles étaient malades !
Cette attention aux personnes se manifeste aussi dans le règlement des inévitables contestations ou conflits entre moniales. Pour Augustin, si chacune faisait passer les intérêts de tous avant ses propres intérêts, les différends seraient moins nombreux ! Mais dans certains cas, il est nécessaire d'intervenir : si le simple avertissement de sœur à sœur ne suffit pas à obtenir un changement de comportement, alors Augustin conseille d'en avertir la prieure. Peut-être que celle-ci, agissant dans la discrétion, infligera une correction secrète qui produira l'effet souhaitable, sans qu'il soit nécessaire que la chose soit rendue publique… Mais si cela n'était pas encore suffisant, le témoignage d'une ou deux autres sœurs sera sollicité. Soit la sœur fautive avoue et Augustin demande qu'on lui pardonne et qu'on prie pour elle, soit elle refuse d'avouer et il ne faut pas hésiter à prendre des sanctions qui peuvent aller jusqu'à l'éviction du monastère.
Une décision de ce genre ne doit pas être prise à la légère. Il est d'ailleurs souhaitable qu'on évite d'en arriver à une telle extrémité. La prieure n'est pas là pour sanctionner. Elle doit d'abord être " un modèle de bonnes œuvres ". Son travail consiste avant-tout en l'animation de la communauté :
" Qu'elle corrige celles qui sont remuantes, qu'elle ranime celles qui manquent de courage, qu'elle supporte les faibles et soit patiente envers toutes, qu'elle accepte volontiers la règle et ne l'impose qu'en tremblant ; qu'elle désire être aimée de vous bien plus que redoutée " (L. 211, 15).
Comme la communauté est le lieu habituel du pardon, la prieure, qui doit aussi se laisser conseiller, n'a pas à intervenir à tout propos. Bien des conflits peuvent se régler sans qu'elle s'en mêle. Le pardon mutuel peut suffire à rétablir la concorde :
" Si deux sœurs se sont réciproquement offensées, elles se pardonneront réciproquement à cause de vos prières, car plus vos prières sont fréquentes, plus elles doivent être saintes. Celle qui est portée à la colère et qui se hâte toujours de demander pardon à la personne qu'elle reconnaît avoir blessée vaut mieux que celle qui s'emporte plus rarement et ne se presse pas de demander pardon " (L. 211, 14).
La concorde naît aussi de choses simples, comme le respect des temps et des lieux consacrés à la prière. Pour Augustin, il n'est pas souhaitable que l'oratoire soit utilisé à d'autres fonctions. Celles qui voudraient y venir prier ne le pourraient plus. Et sur ce même sujet de la prière, Augustin se voit obligé de rappeler quelques évidences :
" Quand vous priez Dieu avec les psaumes et les hymnes, que vive dans votre cœur ce que la voix fait entendre ; ne chantez que ce qui doit être chanté ; quant à ce qui n'est pas écrit pour être chanté, ne le chantez pas " (L. 211, 7).
Pendant les temps de repas, on faisait la lecture de l'Ecriture, et des disputes pouvaient surgir. Augustin invite à écouter " sans bruit et sans dispute ". Comme le corps reçoit des aliments, les oreilles reçoivent une nourriture spirituelle, la Parole de Dieu. On le voit, les considérations d'Augustin sont souvent très prosaïques. Il cherche avant tout à résoudre des problèmes concrets. Les recommandations finales de la lettre 211 sont identiques, comme le reste, à la conclusion de la Règle masculine :
" Que le Seigneur vous accorde la grâce d'observer tous ces préceptes avec amour, comme des amants de la beauté spirituelle, répandant par votre vie la bonne odeur du Christ ; non pas servilement, comme si nous étions encore sous la loi, mais librement, puisque nous sommes établis dans la grâce " (Lettre 211, 16, et Règle 8).
Non sub lege, sed sub gratia ! (Rm 6, 14) Selon Verheijen, cette finale constitue la clé de la pensée d'Augustin. Dans la vie monastique doit régner un esprit de liberté. Il ne faut pas en effet limiter la Règle aux préceptes. L'esprit communautaire doit dépasser le niveau utilitaire pour vraiment parvenir à une profondeur où devient possible la rencontre de cette beauté spirituelle, le Christ lui-même.
Ce thème de la beauté du Christ est plus profond qu'il n'y paraît. J.-M. Fontaine a soutenu récemment une thèse sur cette question qui apporte des éclairages nouveaux . Pour bien faire saisir l'originalité d'Augustin, il le met en parallèle avec Jérôme. Ecoutons d'abord celui-ci :
" Si [Jésus] n'avait pas eu dans le visage et dans les yeux quelque chose de sidéral, jamais les apôtres ne l'auraient suivi immédiatement et ceux qui étaient venus l'arrêter ne se seraient pas effondrés " (L. 65, 8).
Augustin argumente différemment :
" [Jésus] apparut laid à ses persécuteurs et s'ils ne l'avaient pas jugé laid, ils ne l'auraient pas agressé ainsi, ils ne l'auraient pas frappé de verges, ils ne l'auraient pas couronné d'épines, ils ne l'auraient pas avili de crachats. Car ils n'avaient pas les yeux pour voir la beauté du Christ " (En. in Ps 127, 8).
La vraie beauté réside en fait dans la charité. L'homme reflète la beauté du Christ quand, par la charité, il est tendu vers lui, quand il cherche son étreinte. La communauté religieuse rassemble donc des " amants de la beauté spirituelle " qui sont aussi des " amants de la sagesse ", des philosophes. L'amour de la beauté se manifeste dans l'harmonie, dans l'ordre, dans l'unité. Cette sagesse assume la nature humaine, elle récupère la multiplicité des êtres qui la composent, elle réunifie les créatures humaines disséminées ou la créature humaine dispersée. Il faut donc que les " amants de la beauté " réunis en communauté désirent posséder cette beauté, qu'ils cherchent à l'enfanter, à l'engendrer.
J.-M. Fontaine conclut qu'Augustin ne condamne pas l'amour de la beauté sensible, le Christ lui-même ayant pu l'éprouver, mais une sorte de " léthargie esthétique " qui paralyse notre esprit soumis aux sens, l'empêchant de désirer une beauté plus haute, plus belle. C'est cette recherche de la beauté qui cimente en une amitié durable les êtres réunis entre eux grâce à la charité " qui est répandue dans nos cœurs par l'Esprit Saint qui nous a été donné " (Confessions IV, 4, 7, citant Rm 5, 5). On le voit, l'engagement dans la voie commune suppose une capacité d'émerveillement devant la Création et une profonde inventivité.
La vie communautaire doit finalement réaliser les aspirations communes de la vie chrétienne, et même de la vie antique tout court, telle que l'avaient rêvée les philosophes, Platon ou Plotin. Cet idéal, fondé sur l'amitié, comportait entraide et quête de la Sagesse . Pour Augustin, la vie religieuse réalise cet idéal classique de l'amitié. Le Christ est Sagesse de Dieu. Les " amants de la beauté spirituelle " sont les disciples de cette Sagesse. Ils la poursuivent dans la liturgie, lieu de formation et de croissance de la vie chrétienne, mais aussi dans l'entraide fraternelle.
" La loi du Christ est donc la charité et la charité n'est accomplie que si nous portons mutuellement nos fardeaux… Quand tu étais malade, ton prochain te portait ; tu es guéri, porte ton prochain… Mais quand tu l'auras pris, ne reste pas en place, marche. En aimant ton prochain, en prenant soin de ton prochain, tu fais du chemin ! Où diriges-tu tes pas sinon vers le Seigneur ton Dieu …"
Amour de Dieu et amour du prochain, voilà finalement pour Augustin l'essentiel de la vie chrétienne - donc de la vie communautaire. C'est ce qu'il souligne dans la Lettre 48, adressée à Eudoxe qui l'avait interrogé sur l'attitude à adopter par les moines sollicités pour un ministère :
" Quant à vous, frères, nous vous exhortons dans le Seigneur à persévérer fidèlement jusqu'à la fin dans votre sainte vocation. Si notre Mère l'Eglise réclame vos services, évitez une ardeur excessive et trop empressée, ainsi qu'une nonchalance qui par ses charmes pourrait vous éloigner d'elle. Obéissez avec sérénité à la voix de Dieu. Ayez dans votre cœur de la douceur pour celui qui vous gouverne, qui conduit dans la justice ceux qui sont doux et humbles de cœur et leur enseigne ses saintes voies.
Ne préférez pas votre tranquillité aux besoins de l'Eglise, et songez que si des hommes ne l'avaient pas assistée dans son enfantement, vous ne seriez pas nés à la vie spirituelle . "
Jean-François
PETIT
Augustin de l'Assomption
|
|
|