« Où mon cœur en effet
aurait-il fui mon cœur ? »
(IV, 7, 12)
« … dans la Jérusalem éternelle, vers laquelle soupire ton peuple en pérégrination, depuis le départ jusqu’à la rentrée. »
C’est en ces termes qu’au moment où Augustin achève l’éloge funèbre de sa mère, il fait appel à tous ses concitoyens de la cité céleste. Ils ont en effet achevé, eux, le voyage entrepris, marche itinérante comprise entre un départ et un retour, qui est entrée dans la Terre Promise. Tel est aussi l’exode d’Augustin que nous allons tenter d’entreprendre à sa suite, en suivant le cheminement de son cœur.
Le départ, Augustin l’a souvent pratiqué dans son existence, en particulier lorsqu’il voyait s’estomper les falaises rouges de Carthage d’où il s’était enfui à l’insu de sa mère, mû par une impulsion qu’il ne comprenait pas lui-même.
La mise en marche ne peut être attribuée à une autre puissance que cette espèce d’instinct qui pousse l’homme en avant, aussi impérieux que la soif ou la faim, ou le besoin de se faire comprendre et de communiquer avec autrui. Ce besoin de nouveauté, c’est le cœur en l’homme qui le ressent.
Inquietum est cor. « Notre cœur est sans repos tant qu’il ne repose pas en toi » (I, 1, 1). Le fait est là, le cœur ne peut pas rester en repos. Cela est tellement contraire à sa nature qu’il oblige l’enfant à gesticuler et à s’égosiller, puis à se plier aux disciplines chargées de le former en lui donnant des moyens d’action. Il est tellement incapable de repos qu’il se lance en aveugle dans la chaudière de ses instincts, « la rôtissoire des honteuses amours » (III, 1, 1). Il s’éparpille, il se disperse dans les objets de son désir. Il en devient prisonnier. Aperçoit-il quelque chose qui éclaire sa marche au-dessus des voies où il s’est fourvoyé ? Il se met à bouillonner de désir pour cette sagesse où il espère pouvoir se fixer.
Il voit la Sagesse, il sait où elle est, mais il est incapable de l’atteindre, tant il y a de forces contraires qui l’agitent en sens opposés. Sa raison s’en mêle et vient ajouter à ses hésitations l’inquiétude du doute et de la perplexité. Comment répondre, en particulier, à la question du mal ? Ce qui est admis par autorité lui paraît autant d’enfantillages. Les phantasmes qu’il se forge l’attirent et le rebutent tout ensemble. Les systèmes cohérents en lesquels il espère pouvoir se reposer, distinguant et séparant ce qui, à l’intérieur de lui-même paraît appartenir à des natures séparées, s’avèrent incapables de résoudre les problèmes de son existence.
Les manichéens, les haruspices et les astrologues ont mis un comble à son désarroi, lorsque vient à mourir son ami. L’expérience du deuil traduit en termes physiques cette angoisse intérieure. Ecoutons-le plutôt :
« Si j’essayais de poser là mon âme, pour son repos,
elle glissait dans le vide et retombait sur moi.
Et j’étais demeuré pour moi un lieu de malheur,
Sans pouvoir y rester, sans pouvoir en partir.
Où mon cœur en effet aurait-il fui mon cœur ? » (IV, 7, 12)
Il décide néanmoins de fuir « sa patrie », de quitter Thagaste pour Carthage, dans l’espoir de trouver un lieu où « fixer sa demeure » (IV, 11, 16).
Inquietum est cor ! Est-ce en lui-même, débarrassé des agitations du monde, en refermant sur lui le champ de son être qu’il trouvera le repos ? N’a-t-il pas découvert, enfin, grâce au néo-platonisme, ce centre capable d’échapper à toute agitation, à toute contradiction ? N’a-t-il pas découvert ce point de convergence immobile, au cœur de lui-même, où il pourra communiquer avec l’Etre ? Voilà que dans cet effort, une nouvelle poussée le projette au dehors. Cette fois, c’est le nom du Christ, annoncé et transmis par l’Eglise, qui vient apporter le trouble, comme un désir qui ne pourra s’éteindre que dans l’assouvissement .
« Qu’est-ce qui me donnera de reposer en toi ? » Le cœur a entrevu quelle pouvait être la limite de ses aspirations. Il a découvert qu’il ne suffisait pas de se reposer, mais qu’il fallait se reposer en quelqu’un. Ce quelqu’un, il ne peut l’atteindre que par la sortie totale, à la fois au-delà de lui-même et en deçà des zones où réside « l’abîme de sa corruption ». Il cherchait Dieu au dehors, avec toute l’acuité de ses sens avides de tout connaître et de tout éprouver. Dieu était au-dedans, « plus intime que l’intime de moi-même, plus élevé que les cimes de moi-même » (III, 6, 11). La Parole est entrée en relation avec lui. Elle a pénétré dans cette zone de lui-même qui profère le verbe intérieur et qui accepte ou refuse de se rendre accessible au Verbe de Dieu. Que cessent les combats et qu’il adhère à cette Parole, entre alors en lui, par don divin, une force capable de le soulever tout entier.
Lorsque enfin intelligence et volonté coïncident, dans l’adhésion de la foi, ce fut « comme une lumière de sécurité déversée en mon cœur » (VIII, 12, 29). Voici, pour un instant, le cœur en possession de la paix : ses doutes se sont envolés, ses ténèbres se sont dissipés, sa volonté a cessé de se diviser contre elle-même.
Au cours d’une autre expérience que celle du jardin de Milan, à Ostie, l’unité de la foi et de la volonté entre sa mère et lui, entre Dieu et eux, atteint un tel degré d’intensité que Dieu se donne à connaître comme si le voyage, pour lui aussi, était terminé. Mais il faut sortir de cette halte, il faut retrouver simultanément le monde de la parole humaine et le morcellement du temps. Ce nouveau départ est d’autant plus déchirant que la douceur de la halte avait été plus délectable. Le cœur soupire lorsqu’il doit quitter cette parcelle d’éternité à laquelle il avait participé.
Désormais, puisque quelque chose de lui-même est resté fixé en ce lieu pour lequel il est fait, les départs se produiront en cette direction nouvelle, en fonction de cette patrie définitive vers laquelle il est appelé. Tout retour à la terre représentera une forme de départ, toute rechute un exil. Il les connaîtra incessamment jusqu’à ce qu’enfin, dans un départ ultime, il soit aspiré tout entier vers le terme de son être. Cependant, tous ces départs morcelés se tiennent et se maintiennent entre eux ; quelque chose leur tisse une trame continue, les organise en itinéraire. D’où vient cette étrange continuité ?
Tant que dure la pérégrination, l’homme est parti, mais il n’est pas encore arrivé. Il est soumis à une durée dont il ressent l’imperfection et la mort. Comment pourra-t-il se faire qu’étant, au jour le jour, citoyen de la cité terrestre, il participe en même temps à la cité céleste ? Quel sera le lien entre ces deux patries ? Comment, surtout, parviendra-t-il à réaliser l’itinéraire qui lui permettra de traverser l’une pour accéder à l’autre ?
C’est à peine si le cœur connaît, par ouï-dire ou par souvenir, les merveilles de la Terre Promise. Pourtant, il sait qu’elles lui sont promises et, à force de penser à elles, il se les est assimilées ; elles font partie de lui, à l’état de promesse et non à l’état d’objet possédé. C’est ce désir nostalgique et impérieux qui oriente sa marche et transforme les événements successifs en une progression continue, jalonnée par le « souvenir » et la « miséricorde » divine. Ces deux réalités essentielles, en effet, lui sont données.
Ce mot est intraduisible en français. Il faudrait emprunter à Péguy le mot de « souvenance » pour rendre le dynamisme de ce terme . Ce n’est ni le souvenir, ni la mémoire, mais l’acte d’une conscience qui goûte en son cœur, au fur et à mesure qu’elle le ramène au grand jour, la présence actuelle de ce qui était entreposé dans cette faculté mystérieuse.
Il y a, dans le cœur de l’homme, une voix instinctive qui lui rend consciente cette présence autrefois partagée, même quand il croit qu’elle s’est envolée. Elle lui rappelle que ce qu’il a goûté n’a pas entièrement disparu. Le cœur garde le sentiment d’un vide, d’une absence. Il a besoin de combler ce vide, de supprimer l’absence. « Viva recordatio animae meae ». C’est ainsi qu’il arrive à Augustin d’appeler son Dieu.
Par le seul fait qu’il se souvienne de quelqu’un, le cœur entre en contact avec lui. Qu’importe si le contact s’effectue dans le passé ? « Tu te souviendras de l’alliance », c’est-à-dire, à l’heure présente et tel que tu es, tu renoueras, fût-ce dans ton passé à toi, le lien indestructible qui m’unit à toi. Mais il faut ensuite actualiser le souvenir et le rendre fécond.
Si l’homme a oublié, c’est qu’il a dirigé l’attention de son cœur vers autre chose, il s’est laissé absorber par des objets auxquels il a accordé la place dévolue à Dieu. Pour Lui ouvrir le champ de la mémoire, de l’intelligence et de la volonté, c’est-à-dire le cœur, il faut nettoyer le paysage, le purger de tout ce qui l’encombre. Il n’est pas étonnant, de ce fait, que la « recordatio » s’accompagne de « purgatio ». La conversion ne saurait se comprendre sans une aversion, cette seconde démarche étant l’aspect négatif d’un mouvement positif de tension vers Dieu. Quels que soient néanmoins ses efforts, l’homme qui s’est détourné de Dieu ne pourrait pas espérer le reconnaître ou être reconnu de lui, sans l’intervention de son inlassable miséricorde.
L’un des mots qui revient le plus souvent dans les Confessions, l’un de ceux qu’Augustin charge, avec recordatio et confessio des plus profondes résonances, c’est celui de miséricorde. « Misericors es, miser sum ! Tu es miséricorde, je suis misère ! » (X, 28, 39).
La miséricorde, c’est l’acte de la puissance divine engagée dans la misère humaine ; c’est aussi, en retour, la misère humaine engagée dans l’accueil et la reconnaissance de la puissance divine. Cet acte, comme son nom l’indique, passe par le cœur, puisqu’il est le lieu de l’échange et du don, le lieu de la parole, le lieu de l’Esprit. Pour que s’effectue l’acte guérisseur et rédempteur de la miséricorde, il faut que l’homme se reconnaisse miser. Dieu alors relève son cœur abaissé et lui donne accès à son propre cœur. Il sait que « d’une main très douce et très miséricordieuse » , Dieu est en train « de pétrir et de façonner son cœur » (VI, 5, 7). Ces échanges successifs entre l’homme et Dieu, entre la recordatio et la miséricorde aboutissent à ce qu’on pourrait appeler la présence.
Augustin a un sentiment aigu de la présence de Dieu à son cœur. Ce sentiment est tel qu’on a pu dire qu’il faisait partie de la façon dont il démontre l’existence de Dieu . Il parle à Dieu, il l’interroge. Il ne le connaît que dans la relation qu’il entretient avec Lui ; ainsi découvre-t-il que Dieu est « plus lui-même que lui-même », qu’Il est « la vie de sa vie ».
Comme le peuple hébreu au désert, dès qu’il connaît Dieu, Augustin marche en sa présence. C’est après lui que « soupire son pèlerinage ». Jamais, comme Pascal, Augustin ne s’écrie : « Que Dieu ne m’abandonne pas ! » car il sait bien que c’est impossible, même quand « il erre comme une brebis perdue ». « Je m’en allais par la voie large du siècle, et tu ne m’abandonnais pas ! » (VI, 5, 8). Quels que soient les dangers du voyage, la relation qu’il entretient avec Dieu permet à sa marche d’être accompagnée par cette présence d’où lui viennent l’être, le salut et la vie. C’est donc vers ce centre de l’être que doit s’effectuer le retour.
Faut-il traduire ce mot par entrée, rentrée ou retour ? De toutes façons, on ne saurait dire si l’accès à l’éternité, par rapport à la vie terrestre, constitue un retour à Dieu ou une entrée en son Royaume, puisque celui-ci est déjà parmi nous.
Le retour, c’est une certaine façon d’orienter la pérégrination. L’itinéraire en effet n’a de raison d’être que dans l’instant présent où il est considéré. Seul cet instant actuel où le passé est oublié, où le futur n’existe que dans la tension du cœur, est capable d’accéder à une dimension d’éternité. S’il se morcelle, s’éparpille, l’être s’évanouit dans la dispersion des objets de son désir. Au contraire, tendu selon son « intention » (XI, 19, 39), il est empoigné par Dieu qui le recueille, le rassemble et le projette ainsi en Lui.
Lorsque le cœur erre, livré à lui-même, sur l’axe horizontal de la dispersion dans le monde et dans le temps, il est coupé des forces divines et, ne trouvant plus le Dieu de son cœur, il échappe à lui-même ; il devient multiple, successif, enténébré. Les diverses situations auxquelles il sera exposé dans sa dispersion se traduiront en termes d’exil ou d’extériorité. Les termes d’intériorité traduiront le mouvement inverse de réunion des éléments éparpillés, de conversion par retour au centre de soi. « Dieu était à l’intérieur, mais moi, j’étais au dehors » (VII, 7, 11).
Même lorsqu’il a échappé au devenir, l’homme n’a pas échappé à la pesanteur du péché et de l’habitude qui tend à y succomber. Mais Augustin a fait l’expérience d’un Dieu qui, en son Fils est descendu plus bas que là. Seul l’orgueil de l’homme, sa «tumeur », c’est-à-dire sa façon de se gonfler en se prenant pour ce qu’il n’est pas, le sépare de la présence de Dieu à son cœur.
A quelque niveau de son expérience spirituelle qu’il se situe, tout élan vers Dieu, c’est-à-dire le souffle même qui lui permet de poursuivre son voyage, doit passer par le point de jonction de la vie et de la mort, du temps et de l’éternité, de l’être et du néant, c’est-à-dire par la croix.
La vie est un exode. Augustin le connaît. Il faut sans cesse repartir, même si l’on a cru un instant que l’on était arrivé, même si, dans l’extase, la source a jailli en vie éternelle et s’est donnée à boire. Ce sont les désirs qui meuvent l’homme. Tout en lui est ouverture, toutes ses forces sont des tensions. Il n’a de raison d’être que dans la relation. L’élan vers Dieu est le mouvement qui le constitue, la pérégrination son état naturel. L’instinct même qui pousse sa recherche inquiète doit, à travers la croissance et les difficultés du voyage, atteindre en Dieu la plénitude de l’Etre en qui se trouvent la vérité et la vie.
Le Père et le Fils, dans l’Esprit, réalisent en l’homme la convergence de toutes les forces qui l’habitent et bien souvent le malmènent. Ils lui communiquent le dynamisme de la charité. Ils le soulèvent jusqu’à eux et le font participer à leur vie.
Rien ne se comprendrait de ce voyage si l’on n’en mesurait pas la dimension trinitaire. L’impasse du néo-platonisme et de son Dieu impersonnel a été évitée grâce à la foi en un Dieu incarné « dont il avait bu le nom avec le lait de sa mère » (III, 4, 8). Le Verbe de Dieu a pénétré en lui grâce à la puissance de l’Esprit et toute sa pérégrination est un itinéraire vers le Père, un acte de reconnaissance pour sa grandeur et ses bienfaits. Les Confessions sont un De Trinitate en actes, un De Trinitate existentiel. Puisque la Trinité habite le cœur de l’homme, puisque, par cet organe, l’homme peut entrer en relation avec elle et communiquer avec Dieu, le terme du voyage, en quelque sorte, est contenu dans sa progression même. Il est « déjà là », même si nous n’y sommes « pas encore ».
Le plus grand péril, en chemin, provient, sans aucun doute, de la difficulté que tout homme éprouve à mettre son existence au diapason de cette perspective. Si nous avons espoir de parvenir au terme du voyage et d’accéder à la plénitude éternelle, c’est parce que :
«la charité a été répandue dans nos cœurs par l’Esprit Saint qui nous a été donné ».
Catherine
MARES
Mas des Bressades
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